La religion peut-elle rendre heureux ?

25 avril 2006
Certains jugeront que la question est sans intérêt et mal posée. La religion, dira-t-on, n'a rien à voir avec le bonheur. Elle a à voir avec le devoir (et en particulier les devoirs envers Dieu), avec la vérité (la religion étant la reconnaissance de la vérité de Dieu), et aussi avec le salut (elle est l'espérance d'une délivrance, soit ici-bas, soit dans l'au-delà). Mais peut-être, sur ce dernier point, nous touchons à la question du bonheur.

On dira aussi que la religion a quelque chose à voir avec la peur, la peur de la mort en particulier. Certes, il est vrai, elle promet quelquefois que l'au-delà de la mort sera une béatitude et une félicité, mais elle annonce aussi des punitions et des enfers qui peuvent redoubler la peur de la mort.

La religion s'exprime souvent sur le mode de l'angoisse. Kierkegaard (Crainte et tremblement) l'a bien montré. Certes cette angoisse n'a pas sa racine dans la religion elle-même. Elle est biologique et naturelle. Elle est peut-être la conséquence de l'épreuve que vit l'enfant lorsqu'il naît en poussant son premier cri et en passant du sein de sa mère à ce milieu où il doit réclamer le souffle et le lait. Mais la religion transforme souvent cette angoisse première en une angoisse devant la volonté divine et le destin qu'elle impose.

D'autres seront encore plus sévères vis-à-vis de la question. La religion, bien loin de conduire au bonheur, conduirait plutôt au malheur. Elle serait la matrice de la culpabilité et du sentiment de « faute originelle » (définie par la pensée chrétienne comme le « péché originel »). Elle serait aussi à l'origine du sentiment de dette, et même d'une dette infinie et impossible à solder. La religion, en nous apprenant que la vie nous est donnée par Dieu, nous apprendrait par là même que nous sommes éternellement redevables de cette vie. Et ceci nous conduirait non seulement au sentiment de culpabilité (puisque nous ne pouvons jamais éteindre cette dette). Elle induirait aussi en nous le sentiment du « devoir » (« devoir » et « dette » ont la même racine) et ainsi le malheur d'avoir à être vertueux en faisant aire des sacrifices (y compris le sacrifice du bonheur) et en renonçant au plaisir de vivre.

La religion nous soumettrait à des lois anti-naturelles et allant à l'encontre de nos pulsions les plus spontanées et les plus instinctives. En nous apprenant la connaissance du bien et du mal, elle nous rendrait par là même malheureux, puisqu'elle définirait l'instinct naturel (l'instinct sexuel par exemple) comme un mal et une faute dont nous avons le devoir de nous sentir coupables.

La religion pourrait même nous rendre plus mauvais et agressifs que nous le sommes naturellement [1], et par là même plus malheureux, car l'agressivité, indépendamment de la culpabilité qu'elle suscite, est en elle-même une souffrance.

Certains comme Nietzsche pensent que le malheur d'être coupable, en dette, ou nécessairement fautif sont des créations de la religion. Nietzsche estime que de même que le Docteur Knock savait persuader les biens-portants qu'ils étaient malades pour pouvoir s'enrichir en les soignant, de même les religions persuadent les hommes qu'ils sont mauvais et malheureux, et les rendent effectivement malheureux, pour s'arroger ensuite la légitimité de leur offrir délivrance, salut et guérison [2].

Mais en fait, cette thèse est discutée et discutable. Il n'est pas sûr que le sentiment de culpabilité, l'idée de dette et la définition de l'instinct comme une faute soit apportée par la religion. Ils sont peut-être tout simplement des expressions de la nature humaine elle-même, ce qui n'empêche pas la religion de les exprimer.

Freud, lui, considère que la culpabilité est une réalité psychologique qui se forme indépendamment du fait religieux. Dans son ouvrage Totem et tabou (1914), Freud fait commencer la préhistoire de l'humanité, avant l'apparition de la religion, par le parricide. Et la morale et la religion, bien loin d'être la cause du sentiment de culpabilité, seraient plutôt nées de ce sentiment. L'agressivité meurtrière fait partie de la spontanéité pulsionnelle. Et la culpabilité résulte du retour sur soi-même de cette agressivité. La mauvaise conscience se manifeste lorsque l'on agresse l'autre et tente de détruire ce qui lui appartient. Il en résulte un malaise personnel (cf Freud, Malaise de la civilisation, 1929). Et c'est ce malaise qui serait la genèse du sentiment du religieux comme besoin de délivrance de ce malheur d'être pécheur.

Ainsi la religion ne serait pas une école de bonheur, mais serait d'abord l'expression d'un besoin de délivrance.

De fait l'homme religieux est d'abord et avant toute chose un suppliant. Il supplie Dieu, par la prière, par des sacrifices et des rites, de le délivrer.

Encore aujourd'hui, la plupart des gens pensent spontanément à Dieu lorsqu'ils sont en difficulté morale et matérielle. Au contraire, les expériences positives de la vie n'évoquent pas spontanément la présence de Dieu. Certes, les croyants « éduqués » peuvent éprouver un sentiment de louange et de reconnaissance pour les bienfaits de Dieu et pour son pardon. Mais le sentiment religieux le plus spontané s'adresse à Dieu d'abord dans des situations de souffrance, de malheur et de péril. C'est le « mon Dieu, mon Dieu, sauve-moi ! » du soldat qui traverse un champ de mines qui explosent autour de lui. C'est le « mon Dieu, sauve-la ! » d'une mère au chevet du lit de sa fille malade. C'est le « mon Dieu, faites qu'il revienne vivant ! » d'une épouse attendant anxieusement devant une usine bombardée où travaillait son mari [3].

Une enquête faite dans l'armée américaine pendant le deuxième guerre mondiale montre que 75 % des soldats affirment que la prière, plus que n'importe quelle autre pensée, les a beaucoup aidés quand la situation était périlleuse. Parmi les hommes revenus du combat, 79 % croient plus, 19 % moins et 2 % n'ont pas changé [4]. L'expérience du malheur peut conduire à la foi ceux qui ne l'avaient pas, mais elle peut faire perdre la foi à ceux qui l'avaient.

Est-ce que cette prière de supplication, sans pour autant conduire au bonheur, peut nous apporter dans la vie une forme de soulagement ? En fait, il semble bien que oui. La tension vers la délivrance est elle-même une délivrance. L'expérience de la prière est elle-même une guérison. La demande produit elle-même le salut escompté.

Dans L'avenir d'une illusion (1927), Freud étudie ce phénomène. Devant les résistances du réel à ses désirs, l'homme fait de ce réel un être psychique (quasiment un sujet personnel) qu'il peut conjurer, aduler, rendre bienveillant. Il lui donne la figure du père, tout puissant et bienveillant dont, enfant, il a fait l'expérience lors de ses détresses et de ses désirs [5]. Ainsi, c'est lorsque nous sommes nous-mêmes en manque que ce qui nous manque devient pour nous une puissance salvatrice. G. Van der Leeuw [6] l'explique. Dans l'Égypte ancienne, c'est lorsque l'on manquait d'eau que l'on considérait cette eau comme salut et toute-puissance. Ainsi ce ne sont pas les miracles de Dieu qui nous font le considérer comme tout-puissant, mais plutôt notre situation de détresse qui nous conduirait à le considérer comme une puissance de salut [7]. C'est ce qui expliquerait que ce soit dans les situations de détresse que l'on en vienne à croire en Dieu.

Ainsi, pour le dire de manière abrupte, ce n'est pas la foi en Dieu qui fait naître la prière, c'est l'inverse. C'est le besoin de prier et d'en appeler à un salut qui suscite après coup l'idée qu'il y a un sauveur et nous le fait désigner comme le Dieu tout-puissant.

Et Freud convient que, même si la religion est une illusion, elle suscite cependant un réconfort. Car l'illusion produit elle-même une compensation bien réelle. Elle produit un soulagement et un apaisement, justement parce qu'elle fait naître la foi en un Père bienveillant et tout-puissant.

De même, pour Freud, la religion produit une aide et une délivrance pour cette autre forme de malheur qu'est la culpabilité et le péché. Dans ce cas, la délivrance se fait par l'aveu, la confession des péchés, et par l'acceptation libre de la peine (deux Ave, trois Pater) donnée par le confesseur.

Marx, lui, considère que l'illusion religieuse est négative.

La critique que Marx fait de la religion ne porte pas sur le fait qu'elle est fausse, ni sur le fait qu'elle est une illusion, mais sur le fait qu'elle nuit à la production agissante de l'homme sur le réel. Cette compensation est critiquée dans la mesure où elle détournerait l'homme du réel et d'un travail sur le réel qui serait l'Alpha et l'Omega de toute chose. Elle serait une auto mystification, et un détournement d'une énergie que l'on pourrait employer à mieux, c'est-à-dire pour un travail sur le réel. En priant, le soldat au front se détournerait de l'action sur le réel qui seul pourrait assurer sa survie.

Marx admet pourtant qu'il y a en l'homme une « chambre noire », c'est-à-dire une vie psychique qui n'est pas celle de l'action et du travail. Mais Marx considère que cette vie psychique est, tout comme le reste, déterminée par le réel de l'organisation sociale et des conditions économiques. Et c'est pourquoi, pour lui, le seul lieu du changement et de la délivrance doit rester le travail sur le réel. Ce que Marx critique dans la compensation, c'est qu'elle soit substitutive par rapport au « travail sur le réel ».

Marx a bien clairement indiqué le point focal de la critique que l'on fait généralement à la religion : elle décentre l'homme de lui-même, de son autonomie, et tout décentrement de l'homme sur un au-delà de lui-même et du réel est illusion, aliénation et pour tout dire folie [8]. L'homme religieux, tout comme le fou, est hors de lui-même et hors du réel. Il trouve certes le bonheur, mais ce bonheur est celui des idiots que l'on peut croiser dans les hôpitaux psychiatriques [9].

Le christianisme d'aujourd'hui a été très sensible à cette critique, et c'est pourquoi il tente de distinguer la foi, qui serait une décision autonome et responsable de l'homme, de la religion qui aliénerait l'homme à une perte de son moi dans un au-delà surnaturel et mystificateur.

Revenons à la question posée : La religion peut-elle rendre heureux ?

Nous voudrions d'abord prendre à contre pied la critique faite par Marx et Freud à la religion. Ce n'est pas la religion qui est une aliénation et une compensation illusoire. C'est le bonheur et la recherche du bonheur.

La recherche du bonheur est une aliénation parce qu'on recherche toujours ce que l'on n'a pas. Et si on obtient ce que l'on désire, bien loin d'être comblé, on est orienté vers un nouveau désir cherchant à combler un nouveau manque. En fait la recherche du bonheur redouble le malheur au lieu d'en guérir.

Au contraire, la religion en appelle à l'exténuation du désir, et en particulier du désir du bonheur. « La religion se présente comme une plénitude qui dispense de chercher une raison de vivre » (Simone Weil) et qui ainsi fait taire le désir d'être heureux.

J'expliciterai ceci sur trois modes : le consentement, le détachement et le sens de la gratuité.

- Le consentement, c'est le consentement au réel, parce que celui-ci est considéré comme la volonté des dieux et du destin. C'est le consentement au réel même si ce réel est celui de l'absurde, de la souffrance et de la mort. Et c'est pour cela que le consentement, et par là même la religion, n'ont rien à voir avec la compensation, ni avec l'illusion, ni même avec l'aliénation. Le bouddhisme parlera d'exténuation du désir, de l'illusion et de l'erreur. Le confucianisme parlera d'un oubli du moi, chacun acquérrant une dimension universelle par son intégration dans l'ordre du monde. Le taoïsme parlera d'une fusion de l'être humain avec le cosmos dont il est partie intégrante. Le judaïsme concevra l'existence comme un service et une marche de nuit. Le christianisme dira que rien ni la mort, ni l'affliction, ni le mal ne peut séparer le croyant de l'amour de Dieu. Le musulman parlera de soumission à la volonté de Dieu.

Ainsi, la religion, ce n'est pas l'illusion d'avoir trouvé le sens et la raison d'être de toute chose, c'est la certitude que tout est entre les mains de Dieu et des dieux et que la compréhension du pourquoi ne peut que nous échapper. L'homme religieux, qu'il réagisse par la confiance ou la peur, sait que l'ultime dessein des dieux lui échappe. Il n'est pas très loin de cette phrase de Nietzsche : « Au-dessus de toute chose, s'étend le ciel de la contingence, le ciel de l'innocence, le ciel du hasard, le ciel du caprice » (Nietzsche, Avant l'aurore).

- Le détachement. Pas plus que le consentement, le détachement n'est une manière de s'évader du réel. Certes on dira que c'est souvent l'espérance de l'au-delà et du Royaume qui conduit au détachement. Mais, en fait, le détachement, c'est d'abord une manière de vivre le réel en le vivant « comme si ne... pas », c'est-à-dire sans crispation et sans désir. « Que désormais, ceux qui ont une femme soient comme n'en ayant pas, ceux qui pleurent comme ne pleurant pas, ceux qui se réjouissent comme ne se réjouissant pas, ceux qui achètent comme ne possédant pas, ceux qui usent du monde comme n'en usant pas. Or je voudrais que vous soyez sans inquiétude » (Saint Paul, I Corinthiens 7,29).

On retrouve cet idéal principalement dans le bouddhisme (qui dit que tout est « illusion ») et dans le stoïcisme sous la forme de l'« ataraxie » (l'indifférence), mais aussi dans le christianisme et de façon plus générale dans la forme « quiétiste » [10] de la mystique. Et c'est une donnée fondamentale de la vie religieuse en général.

Et ce détachement est le contraire de l'aliénation. Il est bien plutôt une forme de liberté intérieure. Ce détachement, c'est le détachement vis-à-vis de l'avenir, et par là même du désir. « Accepter que l'avenir soit vierge et intact, rigoureusement lié au passé par des liens que nous ignorons, mais tout à fait libre des liens que notre imagination croit lui imposer. Accepter la possibilité qu'il arrive et en particulier qu'il nous arrive n'importe quoi, et que le jour de demain fasse de toute notre vie passée une chose stérile et vaine » (Simone Weil, Attente de Dieu, page 173).

- La gratuité, le « pour rien ». Ce sens du désintéressement peut prendre des formes différentes : celle de l'« action non agissante » (le « wu-wei » du bouddhisme zen) dépourvu du mobile, celle de l'amour gratuit, celle de l'obéissance à des rituels sans utilité, celle du service « à la seule gloire de Dieu ».

Et on retrouve également cette idée de « don gratuit » à la base des sacrifices, du « potlach », des offrandes et des aumônes.

On peut bien sûr se demander pourquoi cette notion de gratuité (de renoncement gratuit et de don gratuit) se retrouve dans la vie religieuse.

Elle est, en fait, le corollaire du « détachement » (le fait de s'en remettre aux dieux, de se détacher des biens de ce monde et d'accepter de vivre sans mobiles) et aussi de la reconnaissance exprimée à Dieu. « Puisque vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement », dit Jésus lui-même.

Plus profondément peut-être, la notion de gratuité relève d'une dé-préoccupation du sens des choses et des actes et peut-être même du sentiment de la vanité de toute chose. Ce n'est pas par hasard si l'Ecclésiaste énonce à la fois « vanité des vanités, tout est vanité » (Ecclésiaste 3) et « jette pour rien ton pain à la face des eaux » (Eccl 11).

Dieu lui-même est conçu comme l'archétype de cette immense gratuité qui engendre les mondes, qui sème la vie et qui met en mouvement le soleil et les autres étoiles. Et tout cela pour rien, sans raison et sans justification.

Le sentiment religieux est une sorte d'étonnement joyeux devant l'existence "pour rien" de toute chose. Et c'est pourquoi il impute cette existence sans raison d'être à cet acte gratuit qu'est Dieu.

- Et c'est ainsi que la religion est une école de bonheur, car le bonheur n'est rien d'autre que le consentement au réel, le détachement vis-à-vis de ce réel, et le sens de la gratuité et de l'insignifiance de toute chose.

Bien sûr la question que l'on se posera, c'est celle-ci : le consentement, le détachement, le sens de la gratuité sont-ils des attitudes spécifiquement religieuses ? Il peut sembler qu'elles puissent également être des attitudes profanes.

C'est possible. Mais en tant que vertus profanes, le consentement au destin prendra une tonalité tragique, le détachement sera une forme d'indifférence, de désinvolture et d'insensibilité, et l'acte gratuit deviendra un acte absurde.

Au contraire, la religion donnera une justification et confèrera une forme de bonheur à ces attitudes qui, si elles sont vécues sur un mode purement profane, relèvent d'une pièce de Beckett, d'un roman de Kafka ou d'un essai de Cioran.

On consent au réel par confiance à la Providence. On est détaché du réel parce que Dieu est l'unique nécessaire. On accomplit des gestes absurdes et gratuits parce que l'on agit pour la seule gloire de Dieu.

La religion, en faisant du consentement une obéissance, du détachement une confiance dans l'au-delà et de l'acte gratuit un acte liturgique de louange et de reconnaissance, donne au tragique et à l'absurde la tonalité de la joie.

La joie est le bonheur de vivre sans raison, la sagesse est le plaisir du consentement, et la liberté est la force du détachement.

Le bonheur vient par surcroît. La religion aide à ne pas le rechercher, et ainsi lui permet d'advenir.

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[1] Des recherches, essentiellement poursuivies aux États-Unis après la guerre, ont montré que les chrétiens, surtout les pratiquants, sont plus intolérants et ont plus de préjugés envers les autres races, les délinquants et les marginaux que les incroyants qui, eux, sont plus « humanitaires ». Ce sont là les conclusions de G. W. Allport et J.M. Ross rapportées par Antoine Vergotte, Religion, foi, incroyance, Pierre Mardaga Editeur à Bruxelles, page 77.

[2] Saint Augustin donne prise à ce reproche puisqu'il a été jusqu'à dire que si Dieu avait créé l'homme pécheur, c'était pour mieux le sauver ! Il était nécessaire qu'Adam désobéisse et tombe dans le péché pour que la venue du messie soit nécessaire. Et la théologie juive dit la même chose : les pots ont été cassés (autrement dit les vases qui constituent l'univers et qui contiennent les étincelles de la lumière séminale de Dieu ont été cassés) pour que le peuple juif ait la mission de réparer ces pots cassés et de recueillir les étincelles égarées.

[3] On constate que ce besoin de prière et de supplication est particulièrement fort chez les agriculteurs, les ouvriers, les « petites gens » et même chez les non croyants.

[4] Cf Vergotte, citant le rapport Stouffer, op cit pages 48-49.

[5] Cf Vergotte, op cit page 51.

[6] Phénoménologie de la religion, Payot 1955.

[7] Cf Alain Houziaux, Les grandes énigmes du Credo, paragraphe 4 de notre chapitre sur le Dieu tout-puissant.

[8] « La religion n'est que le soleil illusoire qui gravite autour de l'homme aussi longtemps que l'homme ne gravite pas autour de lui-même... Elle est l'opium du peuple » Marx et Engels, Sur la religion, Paris, Editions Sociales.