La mystique, une
religion épurée ?
Le mystère de la
mystique
Alain
Houziaux
26 septembre 2005
La mystique, une religion
épurée ? Peut-être ! Mais, d'abord,
qu'est-ce que la mystique ? Pour tenter de le savoir, nous nous
laisserons conduire tout simplement par la résonance du mot.
La mystique, c'est d'abord le sentiment du mystère. Et, au
fond, c'est peut-être là la meilleure définition
et la plus universelle car elle permet d'englober à la fois
les mystiques profanes et religieuses. Il faut en effet rappeler
qu'il y a eu bien des mystiques athées (Paul Valéry,
Henri Michaux, Georges Bataille, etc...). Ils avaient
pourtant « le sens du
mystère ».
Henri Michaux écrivait
déjà dans son premier livre, Ecuador
(1929) : « Je ne peux
me reposer, ma vie est une insomnie... car, cherchant et cherchant,
c'est dans tout indifféremment que j'ai la chance de trouver
ce que je cherche, puisque ce que je cherche je ne le
sais ».
Valéry (1871-1945) s'abîmait
dans la contemplation de sa table de travail. Il chantait le
mystère et l'étrange beauté de la
réalité pure, des choses qui nous apparaissent tout
d'un coup dans la simplicité absolue et irréductible de
leur existence. Il y a chez Valéry un mysticisme du
réel pur : « Voir vrai, c'est, si l'on peut,
voir l'être pur caché derrière toute chose. La
chose en soi n'a que l'être ».
Le romancier italien Italo
Calvino (1923-1985) parle également de la contemplation
d'une simple goutte de rosée qui permet d'oublier le reste du
monde et de sortir de soi jusqu'à l'extase.
On connaît aussi le vers
célèbre de William Blake (1757-1827) :
« Voir un univers dans un
grain de sable et un paradis dans une fleur sauvage ; tenir
l'infini dans la paume de la main et l'éternité en une
heure ».
Voir le réel dans sa
réalité pure arrête en nous l'infini jeu du
désir et de l'imagination, des idées et de la
réflexion. La chose la plus simple, l'objet le plus
fréquenté émerge comme pour la première
fois. Ils sont là d'une présence vierge et
étrange. La contemplation est silence devant ce qui est et
silence de ce qui est. Le temps devient immobile.
Ainsi, la mystique, c'est d'abord une
sensibilité au mystère. C'est une forme de regard,
proche de la contemplation, sur les choses, le réel et le
monde. Et certains (ceux qui « croient en
Dieu ») ajoutent qu'en
contemplant ce mystère, en se perdant en lui, ils rejoignent
le mystère même de Dieu. Mais d'autres, plus pudiques et
moins affirmatifs, se refusent à ce « saut ». Georges Bataille écrit « Je désignerai par le mot
"mystère" ce que d'ordinaire on appelle
Dieu. »
Le sens du
mystère, qu'est-ce que c'est ?
On dira par exemple que les enfants ont le
sens du mystère. Ils perçoivent immédiatement et
intuitivement l'atmosphère de mystère qu'il peut y
avoir dans un conte. Le sens du mystère est alors assez proche
du sens du merveilleux et de l'enchantement.
Certains adultes, les poètes, ceux
qui sont sensibles à la beauté et peut-être aussi
certains esprits religieux ont également le sens du
mystère. Ils sont sensibles à ce qui ressort de tel ou
tel poème de Rilke, de tel ou tel andante de Mozart... Ils
peuvent ainsi entrer dans une forme de contemplation devant le
frémissement d'une feuille, un soir d'automne. « La plus belle chose que nous puissions
éprouver, dit Albert
Einstein, c'est le mystère des
choses ».
Mais comment analyser cette impression
de
« mystère » ? Ainsi, devant le mystère de la voûte
étoilée du ciel, nous avons l'impression et même
la sensation d'un « à perte de
vue ». Nous sommes tenus
en arrêt et comme stupéfiés devant un infini
au-delà même de l'infini. De fait, le mystère a
à voir avec le « sublime ». Le sublime, selon Kant, renvoie à un
au-delà. Il s'ouvre à un au-dessus de lui-même,
vers un infini et vers l'Infini. « La nature, dit Kant, est
sublime dans ceux de ses phénomènes dont l'intuition
suscite l'idée de son
infinité ». Le
mystère appelle à l'élévation.
Le mystère a aussi, en
lui-même, une forme de « profondeur ». Ainsi on peut parler de la « profondeur » d'une icône. Et dans ce cas, l'infini est
à l'intérieur du phénomène, et non pas
au-delà (comme pour le sublime). Il y a comme un effet
d'infini et de à l'intérieur même du
phénomène.
Ainsi le mystère, que ce soit celui
du « sublime » ou celui de la « profondeur », renvoie à quelque chose de « divin » et de « sacré ». Il y a une continuité entre le sens du
mystère et le sens mystique.
Mais, peut-on se demander, d'où nous
vient ce sens du mystère ? Est-ce une qualité de
l'imagination ? Ce n'est pas sûr. Saisir le mystère
d'un visage, celui de la Joconde, par exemple, ce n'est pas
être enclin à se faire tout un roman sur Mona Lisa.
Est-ce une forme de sens psychologique ? C'est bien possible,
mais ce n'est pas entièrement satisfaisant. Le sens du
mystère relèverait-il alors d'une certaine
qualité d'attention ? Nous sommes là sans doute
plus près de la vérité. Mais c'est sans doute la
notion de « contemplation » qui est la plus appropriée.
La
contemplation
La contemplation est l'attitude mystique par
excellence. L'étymologie du mot « contemplation » est très significative. Contempler vient de
cum
(comme dans communion) et templum au sens
ancien de « espace
carré délimité dans le ciel et sur la terre
où se disent les augures ». Celui qui contemple voit ce qu'il contemple comme
relevant à la fois de la terre et du ciel et il le
reçoit comme un message des dieux.
Contempler, c'est voir le réel
transfiguré dans une lumière divine. En ce sens, le
regard de Moïse sur le buisson ardent (Exode 3) et celui
des disciples sur le Christ transfiguré (Mat 17,1-9)
peuvent être considérés comme une forme de
contemplation. Moïse voit le buisson comme une source
inépuisable de mystère et de lumière. Les
disciples voient le Christ dans sa gloire. Le « buisson
ardent », tout comme le
Christ transfiguré, sont ressentis comme des « temples » participant à la fois de la terre et du ciel,
du visible et de l'invisible, du naturel et du surnaturel, du
réel et du divin.
Albert Schweitzer écrit :
« nous sommes en
présence d'une mystique, chaque fois qu'un homme
considère comme aboli la distinction entre le terrestre et le
supra terrestre, le temporel et l'éternel, et qu'il a le
sentiment, tout en restant encore dans le domaine du terrestre et
temporel, d'appartenir déjà au domaine supraterrestre
et éternel. »
Celui qui contemple communie avec ce qu'il
contemple. Il se perd dans sa contemplation, il s'oublie, il se
décentre de lui-même. Il est plongé dans ce qu'il
contemple avec une forme de sérénité et
d'abandon. La contemplation est « l'état de l'esprit qui s'absorbe
dans ce qu'il contemple au point d'oublier les autres choses et sa
propre individualité ». Celui qui contemple est lui-même
transformé et
« transfiguré » par sa contemplation. Il entre dans le
mystère de ce qu'il contemple. L'apôtre Paul
écrit (2 Cor 3,18) : « Et nous tous qui, le visage
découvert, contemplons la gloire du Seigneur, nous sommes
transformés à son image ».
La contemplation est vertige, fascination et
aussi communion. Ce que l'on contemple bascule en lui-même dans
un « fond sans
fond », pour parler comme
Maître Eckhart . Et celui qui contemple est lui-même pris
d'une sorte de vertige. Le regard est entraîné,
absorbé, englouti. Le mystère est un gouffre qui
entraîne et aspire. Il est une forme d'aimantation sans fin. Et
ainsi le mystique
« communie » au
mystère. Il se perd en lui. Il s'abîme en lui. Il est
dans le mystère et le mystère est en lui. Celui qui
croit en Dieu dira « je
suis en Dieu et Dieu est en moi ».
Le sentiment mystique, c'est le sentiment
que, dans tout ce qui existe, il y a de l'Être,
c'est-à-dire une forme de profondeur sublime. C'est aussi le
sentiment qu'il y a de l'« invisible » dans le visible et de l'« infini » dans le fini.
Ce sentiment de l'infini ou de l'invisible
relève de ce que Kant appelle l'« intuition
supra-sensible ».
Qu'est-ce qu'on entend par là ? Le « sensible », c'est ce qui est accessible aux sens et qui peut
être effectivement vu (dans le cas d'un spectacle) ou entendu
(dans le cas d'un morceau de musique). Mais le mystère, lui,
est de l'ordre du « suprasensible ». Il est un « effet » ou une « impression » que donne le phénomène sensible. De
même que l'on parle d'un « effet » de contraste ou d'un « effet » de profondeur ou de sublime, on peut parler d'un
« effet » de mystère. Cet effet n'est pas directement
perceptible par les sens. Il est perçu par l'« intuition » suprasensible. Le mystère est donc un
« effet », tout comme la « sublimité » ou la « profondeur ». Et il est bien difficile de savoir si cet effet est
subjectif ou objectif .
Donc, le mystère, c'est un effet
d'infini. Le sublime du mystère nous élève vers
l'au-delà d'un ailleurs toujours infiniment plus
élevé. La profondeur du mystère nous attrait
vers l'abîme d'un fondement ultime toujours infiniment plus
profond.
Nous voulons maintenant approcher le
sentiment mystique de quatre manières différentes.
D'abord, en nous aidant de la préhistoire du sentiment
religieux, nous tenterons d'élucider la naissance du sentiment
mystique. Puis nous rapprocherons la notion de mystère de
celle d'« inquiétante
étrangeté »
chez Freud et enfin de celle du « sentiment océanique »
par lequel Freud caractérise
ce sentiment mystique et même la religion en
général. Enfin nous montrerons que le regard mystique
est à la fois aveuglé et illuminé.
L'étonnement et
le merveilleux
Le sentiment du mystère est à
l'origine du sentiment religieux dans les religions archaïques.
La religion commence par l'étonnement et la crainte devant ce
qui est à la fois merveilleux, inquiétant et
incompréhensible : la germination des blés, le
processus de l'enfantement, la puissance du vent qui, bien
qu'invisible, peut déraciner les arbres, l'ascendant
charismatique d'un chef, le pouvoir du chaman, la force qui
guérit les malades, etc.
Tout ce qui étonne et
déconcerte, tout ce qui est incompréhensible et
merveilleux surprend, suscite un élan d'admiration et de
crainte, et donne à penser à une intervention des
esprits et des dieux. C'est d'ailleurs précisément ce
que dit Aristote à propos du merveilleux, le thaumaston. Les
dieux, ou le dieu, dit-il, apparaissent comme des explications de ce
qui est inexplicable.
Mais, dans le sentiment mystique, la crainte
se transforme en sérénité, en un sentiment de
« pur
amour ». et aussi une
forme de contemplation.
Aujourd'hui, objectera-t-on, tout devient
explicable et cette notion de mystère devrait donc
disparaître. Il n'en est rien. De fait, ce qui est
démontré avec clarté par la science et la
logique ne perd pas pour autant son mystère.
Newton, pour avoir découvert le
concept de « force à
distance », avait
cependant du mal à l'admettre. Les notions de champ
électrique et de champ magnétique continuent à
nous étonner quand bien même nous surfons sur Internet.
Il en est de même pour l'idée de relativité dans
le temps (rendue manifeste par le paradoxe des jumeaux de Langevin)
et dans l'espace (puisqu'un même objet peut, en
mécanique quantique, se trouver à deux endroits
différents). De fait, on peut tout à fait
s'étonner de ce que l'on démontre au moins autant et
même plus encore que de ce que l'on ne peut démontrer.
Ainsi, on le voit, l'esprit scientifique
n'est en rien aux antipodes de l'attitude mystique. Bien au
contraire ! De nombreux scientifiques (Newton, Pascal, Hubert
Reeves...) et la plupart des grands mathématiciens (Cantor,
Gödel, Whitehead) ont été des mystiques.
L'inquiétante
étrangeté du réel
Venons-en à une deuxième
approche du mystère et du mysticisme. C'est ici le concept
freudien d'« inquiétante
étrangeté »
qui nous paraît opérant. Ce qui est pourtant bien connu
et familier est ressenti comme inconnu, étrange,
étranger et mystérieux. De fait, pour le mystique, le
« mystère » n'est pas forcément lié à
l'exceptionnel et au prodige ; n'importe quel objet quotidien et
n'importe quelle pâquerette peuvent être ressentis comme
« mystère ».
Le mystique a le sentiment de
l'étrangeté du monde et du réel. Comment se
fait-il, se demande-t-il, qu'il y ait quelque chose plutôt que
rien ? Pour lui, le choc à rencontrer « qu'il y a du
réel » est
intense. « Oh !
terrible est le choc - intense la stupeur - quand l'oreille
commence d'entendre et l'oeil de voir ». Il en devient muet devant ce qui « n'a pas de
nom ». Il est
frappé de stupéfaction.
Chaque matin, le mystique découvre
toute chose dans la lumière du premier jour. Il voit le monde
pour la première fois. Pour lui, le monde émerge du
rien, ex nihilo. Le mystique a sur lui le regard de l'enfant, un
regard innocent, stupéfait et vaguement inquiet.
Selon Heidegger, l'étonnement et
l'angoisse sont deux manières différentes de ressentir
la question « pourquoi y
a-t-il quelque chose plutôt que
rien ? ».
L'étonnement s'étonne qu'il y ait quelque chose, alors
que l'angoisse s'angoisse de la fragilité de ce quelque chose.
« Tout se peint sur du
néant frais », dit
Valéry et cela rend l'existence déconcertante,
précaire, fragile et mystérieuse. « L'univers n'est qu'un défaut dans
la pureté du non-être ». Le mystère est ressenti comme le
mystère d'un quelque chose où « le rien perce ». « Dieu a
fait tout de rien » dit
Valéry, « mais le
rien perce ».
On comprend ainsi l'importance que prennent
pour le mystique les notions de Nuit, d'Abîme, de Néant,
de « sans
fond ».
La mystique et le
« sentiment océanique »
Venons-en maintenant à une autre
caractéristique de l'expérience mystique : le
sentiment d'être inclus dans..., inclus dans la houle du monde
qui à la fois berce, porte et noie ; et aussi inclus en
Dieu comme dans un océan sans rivage au sein duquel on perd
les limites de son moi.
Ce sentiment mystique d'être
« porté
par », Romain Rolland et
Sigmund Freud l'ont clairement analysé. Romain Rolland,
en 1929, alors qu'il se consacrait à la philosophie
védantique, caractérise l'expérience mystique
comme un « sentiment
océanique ». Freud
reprendra cette conception dans son ouvrage Malaise dans la civilisation (PUF 1971). Pour Romain Rolland, l'âme
individuelle est à l'âme universelle (brahman dans la
pensée védantique) ce que la vague est à
l'océan. Pour l'homme ignorant, la vague de l'âme
individuelle se croit indépendante des autres. Mais chez
l'homme éveillé, elle aspire à se
résorber avec la masse liquide avec laquelle elle fait corps,
car le salut est pour elle de consentir à s'écouler
sans cesse dans les autres vagues et à s'enfler d'elles en
retour, car toutes les vagues sont pareillement traversées par
le perpétuel flux et influx d'un même
soulèvement.
Ce « sentiment
océanique » est
ressenti par beaucoup. Proust écrit : « Ma vie m'apparaît comme quelque
chose dépourvu du support d'un moi
permanent ». Simone Weil
dit aussi : « Ce que
nous croyons être notre moi est le produit aussi fugitif et
aussi automatique des circonstances extérieures que la forme
d'une vague de la mer ».
Le sentiment mystique consisterait ainsi
à être une goutte d'eau qui conserverait juste assez de
conscience pour maintenir son existence individuelle au milieu
même de l'océan et jouir ainsi des délices de
l'unité et de l'immersion dans le tout. « La goutte pleure : comme je suis
loin de la mer ! La vaste mer rit : superflu ton
chagrin ! Ne sommes-nous pas tous un, tous
Dieu ». Un autre mystique
dit aussi : « Depuis
que j'ai ainsi été perdu dans l'abîme, Je ne puis
continuer à parler, Je deviens muet, Ainsi la divinité
m'a clairement englouti en elle ». ( Texte de la mystique allemande, cité par
G. Van der Leeuw, op cit, Payot 1955, page 301.)
Pour Freud, ce « sentiment
océanique »" est la
trace mnésique, chez l'adulte, de l'expérience du
nouveau né, ou même de la vie intra-utérine,
avant que l'enfant ouvre les yeux sur le monde et qu'il
découvre la distinction entre le Moi et ce qui n'est pas
lui.
Le psychanalyste J.M. Masson insiste
sur l'importance de l'angoisse et du sentiment d'« inquiétante
étrangeté »
dans ce sentiment océanique, et le met en relation, lui aussi,
avec une nostalgie mélancolique de la mère. Dans
l'expérience mystique, dit-il, on se retrouve sans point
d'appui sur le monde et on peut même cesser de savoir qui on
est. Le psychanalyste Winnicott évoque également
à ce sujet le sentiment d'effondrement dans une chute
illimitée qui ne rencontrerait jamais de fond.
On comprend ainsi que, pour le mystique,
l'une des images les plus profondes de Dieu, c'est celle de
l'abîme. Ruysbroeck parle de « vide
éternel » et il
l'invoque ainsi :
« Je t'en prie,
appelle-nous tous à coeur ouvert,
O puissante gorge, sans bouche aucunement,
Et conduis-nous dans ton abîme,
Et annonce-nous ton amour ».
La nuit et sa
lumière
Pour le mystique, le mystère des
choses est comme le reflet du mystère de Dieu. Toute
créature est comme une « empreinte » du divin, et c'est ce qui lui donne son
élévation et sa profondeur. « Le mystique le plus authentique, dit le
philosophe Emile Boutroux, est peut-être celui qui transfigure
ce qu'il y a de plus naturel et de plus quotidien en le voyant comme
surnaturel, transfiguré, illuminé, et par là
même, pour certains, divin ».
Moïse, devant le buisson ardent, cache
son visage. La lumière le rend aveugle, le mystère le
rend myope. De même, les trois disciples, devant le Christ
transfiguré, tombent le visage contre terre. De même que
la chouette est rendue aveugle par un excès de lumière
à laquelle son organe visuel n'est pas adapté, de
même le mystique voit dans l'ombre du mystère des choses
l'éclat d'une forme de surnaturel.
Par cette image de la chouette, on voit donc
que l'approche mystique relève de deux notions
théologiques apparemment opposées : celle d'un
Dieu qui se révèle et celle d'un Dieu qui reste
caché. Le mystère montre non pas la lumière de
Dieu, mais l'ombre de Dieu. Dans le mystère, la lumière
de Dieu se fait ombre ou plutôt obombration
(obombrer, c'est recouvrir de son ombre). Dans la tradition
juive, il y a une sorte d'équivalence entre la lumière
et l'ombre. La colonne de nuée qui manifestait la
présence de Dieu au-dessus de l'arche de l'alliance
était à la fois lumière et ombre
(Ex 13,21).
Ainsi le mystique voit le réel
même le plus anodin comme un mystère et ressent ce
mystère comme l'ombre d'un autre Mystère. Il le voit
comme le voile, le reflet et le réceptacle d'un Ailleurs.
Certains cadrans solaires du Moyen Age portaient cette inscription
« la lumière est
l'ombre de Dieu ». Mais, a
contrario, on peut aussi dire que ce qui est ombre pour nous et en
fait une lumière de Dieu. Dans ce sens, saint Jean de la Croix
disait que, pour le débutant sur le chemin de la foi, la nuit
(la noche obscura) est nuit. Mais, pour le mystique, elle est
l'envers de la lumière divine. Elle est une obscurité
irradiante (Victor Hugo dirait un « gouffre de
lumière ») que l'on
ne peut regarder en face.
Pour le mystique, le « fond » de toute chose est à la fois ombre,
abîme et aussi splendeur.
Le mystérieux,
le mystère et la mystique
Tentons de lier la gerbe à propos de
ce regard et de ce sentiment mystique. Comment peut-on définir
le mysticisme ? Plotin dit que c'est voir, les yeux
fermés, avec les yeux de l'âme. L'expression peut
surprendre mais elle rappelle que « mystique » tout comme « mystère » et « myope » font partie des dérivés du verbe
muein, « se
fermer ».
En nous rappelant que nous avons
défini le mystère comme un « effet
suprasensible », nous
caractériserons le mystique comme celui qui ne voit que le
mystère suprasensible lui-même et n'est plus sensible
à l'élément (que l'on peut qualifier de
mystérieux) qui est le porteur du mystère. Le mystique
ne voit que le mystère et non plus le mystérieux. Il
voit le mystère par delà le mystérieux et
au-delà du mystérieux. Dans la contemplation, le regard
en oublie l'objet enfermé dans les catégories du
visible, de l'espace et du temps et se porte sur l'au-delà du
visible. Pascal le dit avec des mots d'une grande
simplicité : « Toutes choses couvrent quelque
mystère ; toutes choses sont des voiles qui couvrent
Dieu ». On comprend que le
mystique n'ait pas besoin du support du sacrement et ne soit sensible
qu'au sacré en tant que tel. Son regard est perdu dans un
au-delà. De la même manière, le regard, ou un
objectif photographique, peut traverser un objet et se porter vers
son au-delà, à l'infini.
On peut dire que le mystique ne voit que
l'infini et l'invisible. Pour parler comme Rilke, nous dirons qu'il
ne voit que l'Ouvert. Le monde du mystique est un monde ouvert
à un au-delà de lui-même. L'espace, le temps, le
visible sont relatifs à la vision sensible, alors que l'Ouvert
(par delà le visible inscrit dans l'espace et le temps) est
l'objet de la contemplation mystique.
Lorsque le mystique contemple un paysage de
montagne, ce qu'il contemple reste dans l'ombre et il ne voit que la
« gloire » divine. Ainsi le psalmiste (Psaume 27,4) chante
la contemplation de la magnificence du Seigneur. Il est toujours,
dit-il dans le « Temple » de Dieu. Saint Jean (Jean 1,16) évoque
la contemplation de la gloire du Christ venue d'auprès du
Père.
L'intuitus
mysticus, pour parler comme Rudolph
Otto, cesse d'être arrêté par le voile de l'espace
et du temps et ne porte que sur l'éternité qui est
au-delà de toutes choses inscrites dans les catégories
du sensible, de l'espace et du temps.
Maître Eckhart (1260-1327) dit tout
ceci clairement. Il distingue d'une part la « connaissance du
soir » qui voit toutes
sortes d'images séparées par l'espace et le temps et
d'autre part de la « connaissance du
matin » (dans la
lumière transfigurante de la vision mystique). « On contemple alors sans aucune
espèce de distinction, sans aucune image sensible, l'Un qui
est Dieu lui-même ».
« L'âme a quelque
chose en elle, une étincelle de connaissance suprasensible,
qui ne s'éteint jamais. Elle diffère de la connaissance
qui porte sur les objets extérieurs et qui est la connaissance
sensible et rationnelle. Et cette connaissance sensible nous
dérobe la première ». « La
connaissance suprasensible n'est ni dans l'espace ni dans le temps,
sans hic et nunc ».
Pour le mystique, le Mystère premier
(Dieu ou la déité) embrasse tout en lui. Il enveloppe
toute chose, c'est-à-dire tout ce qui, en ce monde, est
inscrit dans l'espace et le temps. Le mystique ne voit que le
Mystère et s'unit à ce mystère. Il s'unit
à ce que Karl Jaspers appelle l'Englobant
suprême.
Pour Maître Eckhart, voir les choses
dans l'espace et le temps, c'est les voir au premier degré,
« en
énigme »
(I Cor 13,13), d'une connaissance fallacieuse. En revanche,
le regard mystique voit « au-dessus de l'espace et du
temps ». L'espace et le
temps sont comparables à un prisme qui décompose la
lumière invisible et vraie en des couleurs visibles et
différentes. Le regard mystique, lui, ne voit que la
lumière invisible sans passer par le prisme fallacieux de la
décomposition spatio-temporelle. Il contemple alors la
Lumière, l'Éternité et l'Unité de toutes
choses par-delà l'anamorphose (le miroir déformant) de
sa décomposition dans l'espace et le temps.
Hasardons-nous à proposer une image
proche de celle de la « caverne » du mythe de Platon. Lorsque l'on est à
l'intérieur d'une grotte souterraine, éclairée
à l'aide de lumignons de fortune, on voit, d'une vision
imparfaite et « en
énigme », les
rochers, les peintures... Mais au fur et à mesure que, par le
couloir de sortie, on se rapproche de la clarté du grand
soleil, toutes ces images deviennent indifférenciées,
et elles disparaissent, envahies par la lumière qui
éblouit et aveugle. On voit alors, ébloui, l'Ouvert et
l'Invisible.
Maître Eckhart écrit :
« Dieu contient toutes
choses cachées en lui, mais non pas de telle sorte que ceci ou
cela soit distinct, mais toutes choses ne font qu'un en son
Unité. Et si l'âme trouve l'Unité ou tout est un,
elle demeure aussi dans cette unité. »
L'athée et le
mystique
Après cette approche de la mystique,
nous voulons enfin aborder la question « la mystique est-elle une religion
épurée ? ». Epurée, jusqu'où ? Telle est la
question. La mystique serait-elle une religion épurée
jusqu'à l'agnosticisme et l'athéisme ? Nous
voudrions montrer une corrélation, qui peut paraître
paradoxale, entre mystique et agnosticisme, scepticisme et même
athéisme.
Ainsi, par exemple, la philosophe et
mystique Simone Weil (1909-1943) écrit « Dieu ne peut être présent
dans la création que sous la forme de son
absence ». Elle
écrit aussi « Je
suis tout à fait sûre qu'il n'y a pas de Dieu, en ce
sens que je suis tout à fait sûre que rien de
réel ne peut ressembler à ce que je peux concevoir
lorsque je prononce son nom ». Et c'est pourquoi elle conçoit
l'athéisme comme une forme de purification. « Je dois être
athée,
dit-elle, avec la partie de
moi-même qui n'est pas faite pour
Dieu ».
De même, saint Jean de la Croix refuse
toute idée d'un Dieu tel que le croyant pourrait se croire
autorisé à l'élaborer. Dans l'expérience
de la « nuit
obscure », le mystique
s'éprouve comme privé de Dieu. Tout comme une chouette
qui, aveuglée, ne voit que la nuit alors qu'il fait grand
jour, le mystique fait l'expérience de la nuit et de l'absence
de Dieu comme étant l'envers de sa Lumière.
Ainsi pour saint Jean de la Croix comme pour
Simone Weil, il importe d'accepter la « nuit obscure » et c'est cela qui est surnaturel. Il faut accepter
une certaine ignorance, à la limite de l'agnosticisme. On
pourrait multiplier les citations en ce sens.
Pour Maître Eckhart, « Dieu est néant... Il est ni ceci
ni cela que l'on puisse exprimer, il est un être au-dessus de
tout l'être. Il est un être sans
être ». Ainsi, le
mystique dit Dieu comme absence et comme néant.
Dieu ne peut être défini que
négativement, c'est-à-dire par ce qu'il n'est pas. Il
est tout autre que ce que nous pouvons dire de lui et concevoir
à son sujet. Et c'est pourquoi le mystique ne peut rien dire
de Dieu, même pas qu'il est. Il ne peut même pas dire que
Dieu est une vérité, parce que Dieu est au-delà
et tout autre que ce que nous pouvons penser comme
vérité et erreur.
On peut bien sûr être
troublé par cette place de l'agnosticisme dans la mystique. Le
mystique confesse qu'une seule chose est nécessaire (pour
reprendre le propos de Jésus dans Luc 10, 42), mais
puisque cet unique nécessaire est inconnaissable et tout
autre, il a pour seule fonction pratique de conduire à un
détachement.
La différence entre les mystiques
« sans
Dieu » et les
mystiques « avec
Dieu » est quelquefois
difficile à faire. Prenons deux propos, l'un
d'un
« croyant »,
saint Bernard de Clairvaux (1090-1153), l'autre d'un agnostique,
Victor Ségalen (1878-1919). Quelle différence
ont-ils ? Saint Bernard écrit : « Nous cherchons ce que l'oeil ne voit pas,
ce que l'oreille n'entend pas, ce qui n'est pas monté jusqu'au
c�ur de l'homme. C'est cette chose là, quelle qu'elle soit,
qui nous plaît, nous attire et que nous désirons
atteindre ». Et Victor
Ségalen, quant à lui, se dit « attentif à ce qui n'a pas
été dit, soumis à ce qui n'est point
promulgué, prosterné devant ce qui ne fut pas
encore ». Il est
« en
attente », attentif
à ce qui ne peut se dire ni s'entendre.
Bien plus, bien des mystiques qui continuent
à user du mot « Dieu » insistent sur le fait qu'ils sont
libérés de Dieu, détachés de Dieu,
désencombrés de Dieu. Maître Eckhart dit que la
« pauvreté en
esprit », c'est être
libéré de soi-même et de tout ce qui vous fait
exister en tant qu'« ego » qui veut, qui sait et qui possède. Ce
à quoi il aspire, c'est : ne plus vouloir, pas même
accomplir la volonté de Dieu ; ne rien savoir, pas
même que Dieu agit en soi ; ne rien avoir, pas même
un lieu en soi où Dieu puisse opérer. Il
écrit : « Le
détachement ultime de l'homme consiste à se
détacher de Dieu par Dieu » et aussi « Je prie Dieu pour qu'il me rende quitte
de Dieu ».
Bien sûr ces propos sont exceptionnels
et leurs auteurs ont été condamnés par
l'Église. Mais ils n'en sont pas moins significatifs. En fait,
il faut reconnaître que Dieu peut (quand même !)
être le point d'ancrage de l'expérience mystique. Mais
la même expérience, avec les mêmes
caractéristiques, peut se faire sans Dieu. L'expérience
mystique peut se vivre sans aucun support autre que le sentiment de
l'être, du vide, de l'infini, du néant. Paul
Valéry, Henri Michaux et peut-être André
Comte-Sponville (sur un autre registre) en témoignent.
Conclusion
Quelques mots de conclusion et de bilan.
- Le sentiment mystique est, à mon sens,
éprouvé par tout le monde ou presque. Il exprime des
sentiments « premiers » (on pourrait dire aussi primitifs et
archaïques) : le vertige, l'étonnement, la stupeur
et l'angoisse devant le monde et aussi le sentiment d'être
porté, bercé et englouti dans le monde.
- Est-il de nature religieuse ? Oui et non. Il
peut incontestablement rester non religieux et s'exprimer, comme chez
Henri Michaux par exemple, sous forme uniquement poétique.
Mais il peut aussi devenir un sentiment de « Dieu » ou plutôt du « divin ». Et, dans ce cas, c'est sans doute le sentiment de
« mystère » qui porte le mystique à s'ouvrir à un
au-delà du monde. De même que Georges Bataille appelle
« mystère » ce que l'on nomme généralement
« Dieu », certains mystiques nomment « Dieu » ce que l'on peut se contenter d'appeler
« mystère ».
Pour le mystique croyant, « Dieu » a un sens tout autre que celui que lui donne la foi.
Le Dieu de la foi est un Dieu personnel alors que le Dieu du mystique
est un Dieu impersonnel. Même s'il use du mot « Dieu », ce Dieu désigne, selon le cas, seulement
l'infini, le vide ou l'Être qui est le fondement de toutes
choses. Peut-on dire que le Dieu des mystiques est plus vrai que le
Dieu de la foi ? C'est possible. Il est en tout cas plus
près de ce que nous ressentons spontanément. Il est
plus près de notre expérience spirituelle,
psychologique et poétique.
Il faut reconnaître que cette notion
de Dieu personnel est bien problématique pour tout le monde.
Lorsque l'on parle « Dieu
personnel », cela
signifie-t-il un Dieu qui prend en considération la personne
humaine et même un individu en particulier (comme on dit un ami
personnel) ? Ou cela signifie-t-il que Dieu a au moins certains
attributs de la personne humaine. Notamment la capacité de
comprendre, de parler et de se faire comprendre ? Autant la
première hypothèse peut-être
compréhensible, autant la seconde reste
énigmatique.
- La mystique met clairement à jour la
fragilité de la distinction entre les croyants et les
athées. Elle montre clairement que l'origine du sentiment
religieux est dans un étonnement devant le mystère de
phénomènes simples et quotidiens.
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Houziaux
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