Conférences de l'Étoile

 

Dieu, une invention ?

 

 

Alain Houziaux

 

11 octobre 2005
Parler de Dieu révèle toujours nos préoccupations les plus ultimes, nos aspirations les plus profondes, nos doutes, nos rêves et nos fantasmes . Les raisons pour lesquelles nous croyons en Dieu et l'image que nous nous faisons de ce Dieu tiennent à nos modes de pensée, aux rouages de notre psychologie, aux traditions dans lesquelles nous avons été élevés, aux stéréotypes de notre culture.

 

Dieu serait-il alors une projection humaine, une création de l'homme ? Dieu est-il une invention ?

 

Une invention, qu'est-ce que c'est ?

 

La notion d'invention est plus complexe que l'on peut le penser de prime abord.

 

On a trop souvent tendance à penser en termes de « ou bien, ou bien ». Ou bien Dieu est une invention, et dans ce cas il n'existe pas. Ou bien il existe, et dans ce cas il n'est pas une invention. Mais les choses ne sont pas si simples. En effet, aussi surprenant que cela puisse paraître, ce que l'on « s'invente »  peut avoir une existence et des effets.

 

Prenons un exemple, celui des rêves. Nul ne contestera que les rêves sont des inventions de notre esprit. Et pourtant ils ont bien une forme d'existence. On peut enregistrer cette existence sur des appareils techniques branchés sur le cerveau. Et ils produisent des effets dans la réalité. Celui qui a un rêve érotique peut avoir une pollution nocturne tout à fait réelle. Ce n'est pas la croyance au rêve qui produit la pollution. C'est le rêve lui-même.

 

Cet exemple du rêve n'est pas anodin pour notre propos. Pour l'anthropologue Tylor (1832-1917), les rêves sont à l'origine des croyances religieuses primitives. On rêve de son père qui est pourtant mort depuis de nombreuses années, et on en vient à dire qu'on a été visité par l' « esprit »  de son père. Et cet esprit a une influence tout à fait réelle dans la vie de son fils, et il donne une forme d'« existence »  au père, du moins pour le fils.

 

On peut prendre un autre exemple : celui des hallucinations que l'on peut considérer comme des rêves éveillés. Prenons l'exemple de celui qui croit entendre des cloches sonner. On dira que c'est une illusion. Et pourtant cette illusion a tout à fait une réalité neurologique. Celui qui imagine que les cloches sont en train de sonner entend réellement les cloches sonner et les électrodes que l'on place sur son cerveau le confirment scientifiquement. Ainsi l'imaginaire affecte réellement, tout autant que le réel, le cerveau et peut produire des effets réels sur tout l'équilibre psychosomatique et en particulier sur les organes des sens. Ainsi celui qui entend que Dieu lui parle ou celui qui voit la Vierge Marie ne l'invente pas. Dans sa tête cela se passe réellement. Cela « existe »  réellement.

 

Ainsi, la différence entre subjectivité (autrement dit illusion, invention) d'une part et existence objective d'autre part est très difficile à faire.

 

Le Dieu des animistes

 

A propos de la question « Dieu, une invention ? », il est temps maintenant de se demander ce que l'on entend par « Dieu ». Le mot « Dieu » peut avoir des sens très différents. Le problème de l'existence de Dieu ne se pose pas de la même manière si l'on parle des dieux des animistes, du Dieu des philosophes, du Dieu des théologiens et du Dieu de la foi et des croyances religieuses de l'homme de la rue.

 

Commençons par le dieu des animistes et des religions archaïques. L'étude des religions primitives nous montre que l'idée d'« esprit », puis celle de « Dieu » sont apparues à partir de l'étonnement devant les forces de la nature, le phénomène de la germination, de la fécondation, de l'enfantement par exemple. Ces phénomènes étonnent et ils sont alors attribués à un « esprit » ou à un « Dieu ». La venue de la pluie qui fait pousser le blé, c'est naturel, mais le lien de cause à effet n'est pas évident. Et de même, le fait qu'une relation sexuelle produise, neuf mois plus tard, la venue d'un enfant, ne va pas non plus de soi. Et c'est pourquoi l'idée de l'intervention d'un dieu ou d'un esprit s'impose.

 

Le dieu des religions archaïques est-il une invention ?

 

Pour l'animiste, il n'y a pas lieu de s'interroger sur l'existence en soi de Dieu ou des dieux. Ce serait un faux problème. Le mot « Dieu » ne définit pas une existence en soi, mais une fonction explicative. Les dieux ont pour fonction d'expliquer les phénomènes naturels mystérieux (les orages, la sécheresse, le mouvement des étoiles...), des phénomènes mentaux énigmatiques (les transes, les rêves...) et aussi le mal et la souffrance. (cf. E.B. Taylor et James Frazer).

 

On induit une cause à partir des faits que l'on peut constater. Mais il est totalement vain de se demander si la cause existe en elle-même. Cette manière de voir ne doit pas nous surprendre. Nous expliquons par la loi de la pesanteur le fait qu'une pierre tombe à terre lorsque nous la lâchons. Et, a contrario, nous expliquons qu'un pont tient au-dessus du vide grâce à un rapport de forces. Mais personne ne se demande si la loi de la pesanteur ou le rapport de force ont une existence en tant que tels ni s'il est repérable et identifiable comme un objet ayant une existence propre.

 

Le Dieu des philosophes

 

Venons-en maintenant au Dieu des philosophes. Les philosophes utilisent le mot « Dieu ». Mais reconnaissent-ils à ce Dieu une existence propre ? Le problème n'est pas simple.

 

- Les philosophes peuvent utiliser le mot Dieu pour caractériser une notion commune et profane : le hasard, l'amour, le processus de l'histoire... On pourrait dire qu'il s'agit là d'une manière de baptiser une notion profane. Dans ce cas, on n'invente pas la notion que l'on baptise. Ce que l'on invente, c'est le caractère divin de cette notion.

 

Donnons un exemple. Ce que l'on appelle « Dieu » peut être tout simplement le hasard lorsqu'il est « providentiel ». Dieu n'a pas alors d'existence propre. Le mot Dieu désigne seulement une manière de voir et d'appeler le hasard. Autre exemple : Pour Bergson, « Dieu » caractérise le processus de l'évolution. Il n'a pas non plus d'existence propre. Il fait corps avec « l'évolution créatrice » de sa création.

 

Peut-on dire que, dans ce cas, on s'invente un Dieu ? Certes pas. On peut tout au plus dire que l'usage du mot « Dieu » relève d'une manière de parler. On utilise le mot « Dieu » pour désigner une réalité tout à fait profane et acceptée par tous, croyants ou non croyants. On décide, par convention, par commodité, ou pour mieux se faire comprendre, d'appeler « Dieu » une idée ou une réalité auxquelles on aurait pu tout à fait laisser son nom habituel. Dieu n'est pas une invention, en tout cas pas plus que l'idée de hasard ou d'évolution créatrice.

 

- Mais les philosophes peuvent aussi désigner par « Dieu » une Instance spécifique qui, à la différence du hasard et de l'évolution créatrice, ne peut être désignée que par le mot « Dieu » .

 

Peut-on dire que dans ce cas Dieu est une invention des philosophes ? Je veux bien, mais il faudrait aussi ajouter que la Justice, la Vérité, le Bien, le Progrès, sont également des inventions, et de façon plus générale tous les concepts et les valeurs auxquelles on met une majuscule. Tous les concepts, toutes les valeurs et de façon générale toutes les idées seraient des inventions de l'homme.

 

En fait le problème « Dieu est-il une invention ? » ne devient sérieux et préoccupant que si l'on précise que Dieu existe indépendamment des hommes et de ce qu'ils pensent de lui. On peut donc se demander si, pour les philosophes, Dieu existe indépendamment de l'homme. Mais cette question ne se pose pas uniquement à propos de l'idée de « Dieu ».

 

Les philosophes font référence à des idées telles que la Justice, la Vérité etc... Mais ils sont divisés sur la question : ces idées ont-elles une existence en tant que telle. Les platoniciens diront que oui et les nominalistes (Guillaume d'Ockham, Berkeley, Condillac...) diront le contraire. Pour eux, ces idées sont de purs « noms ». Alors que pour Platon les Idées (tout comme les nombres d'ailleurs) ont une existence en elles-mêmes, que les hommes les reconnaissent ou non.

 

- Enfin, « Dieu » est défini par certains philosophes et en tout cas par les théologiens (la différence est quelquefois difficile à faire), non pas comme une idée (ayant ou non une réalité propre) mais comme un Etre actif. Et, dans ce cas, on lui reconnaît une existence propre. Il existe indépendamment de l'homme, Il existait avant l'apparition de l'homme.

 

Et à mon sens, la question « Dieu est-il une invention ? » ne prend son importance décisive que dans ce dernier cas.

 

Le Dieu des théologiens est-il une invention ?

 

Posons donc la question : le fait de reconnaître à Dieu une existence propre indépendante de l'homme peut-il être considéré comme une invention ? De tout temps, les théologiens ont voulu prouver que leur Dieu défini comme un Etre actif par lui-même n'était pas une invention. Et ils l'ont fait en tentant de donner des preuves de l'existence du Dieu.

 

Nous allons donc voir comment les théologiens ont prétendu prouver l'existence de Dieu et montrer qu'Il n'était pas une invention. Leur raisonnement n'est pas toujours facile à suivre. Amis lecteurs, il faut vous « accrocher » !

 

- Donnons d'abord la preuve de saint Anselme. Saint Anselme, dans son Proslogion définit Dieu comme étant «  tel que rien de plus grand ne puisse être pensé ». Et pour prouver l'existence de ce Dieu, saint Anselme utilise une argumentation (une preuve) qui vaut ce qu'elle vaut. Elle consiste à dire : si « Dieu » tel que je l'ai défini n'existait pas, je pourrais penser quelque chose de plus grand que lui et qui serait un Dieu qui, lui, existe. Et donc, « Dieu » tel que je l'ai défini ne serait plus tel que je ne puisse rien penser de plus grand. En conclusion, la définition que j'ai donnée de Dieu implique qu'il existe.

 

On pourrait dire avec saint Thomas que cette preuve consiste à dire que « la signification du mot Dieu est l'être même de Dieu » ou que la preuve de l'existence est dans la manière dont il est défini. Et c'est pourquoi l'argumentation de saint Anselme est considérée par saint Thomas et par bien d'autres comme peu probante.

 

- La démonstration de Descartes est plus simple et sans doute plus convaincante. Elle suit une voie anthropologique, ce qui signifie qu'elle prouve Dieu à partir de l'homme. C'est toujours la notion d'infini qui la sous-tend. Il dit «  Je n'aurais pas l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fut véritablement infinie ».

 

G�the le dit aussi bien et même mieux : «  Si l'oeil n'était de nature solaire, Jamais il ne pourrait apercevoir le soleil. Si ne vivait en nous la force propre à Dieu, comment le divin nous enchanterait-il ? ».

 

Il s'agit d'une preuve par les effets. La cause est prouvée par les effets. Tout effet doit avoir une cause du même ordre, et c'est pourquoi le fait que l'homme ait le sens de l'infini ne peut avoir sa cause en l'homme lui-même puisqu'il est fini. Il ne peut avoir sa cause qu'en Dieu. Donc Dieu existe, et c'est lui qui donne à l'homme le sens de l'infini et de Dieu lui-même.

 

- Saint Thomas d'Aquin prétend lui aussi prouver que Dieu existe et il le fait par cinq « voies ». Il utilise lui aussi la voie de la preuve de l'existence d'une cause à partir de ses effets. A la différence de la preuve de Descartes, il s'agit là de preuves cosmologiques. Saint Thomas prouve Dieu à partir des caractéristiques du monde.

 

Citons seulement la première et la cinquième de ces preuves. Ce sont les plus accessibles et peut-être les plus probantes.

 

- Voici la première. Dans ce monde, certaines choses sont en mouvement. Tout mouvement et, de façon générale, tout changement est l'actualisation d'une potentialité antécédente. Ainsi le bois qui est froid peut devenir chaud grâce à la chaleur du feu. Mais d'où vient cette chaleur ? Il faut qu'elle ait elle-même une cause. Et comme on ne peut poursuivre infiniment cette régression à l'infini des causes, il faut admettre qu'il y ait un moteur premier qui est Dieu.

 

L'origine de cet argument remonte à Aristote qui tire de l'existence du mouvement la nécessité d'un «  extrême qui soit moteur sans être mobile, être éternel, substance et acte pur » (Physique VIII). Et Leibnitz, à sa manière, reprendra aussi cette preuve.

 

On peut traduire cette preuve dans un langage plus scientifique et plus actuel. Au fur et à mesure que l'univers se déroule dans le temps, on peut constater une forme de dégradation de l'énergie, appelée entropie. Ainsi les astres se refroidissent petit à petit au cours du temps.

 

C'est la loi de Clausius-Carnot. Cette dégradation est la cause de l'évolution. Mais une question se pose : d'où vient l'énergie qui était au commencement des temps ? Il faut bien qu'il y ait une cause première de cette énergie originelle. C'est cette cause première que l'on appelle Dieu. Dieu est la cause première qui produit à l'infini des causes sans être lui-même dégradé par l'émission de ces causes. On retrouve l'image biblique du buisson ardent qui brûle sans se consumer (Exode 3).

 

Kant critiquera le caractère de preuve de l'argumentation de saint Thomas d'Aquin. Il considère en effet que l'on passe indûment du concept rationnellement nécessaire d'une cause première à son existence réelle.

 

- La cinquième preuve de saint Thomas d'Aquin s'effectue non pas selon l'idée de cause, mais plutôt selon celle de finalité. Les êtres (et plus particulièrement les êtres vivants ajouterons-nous) opèrent, bien qu'ils soient privés de connaissance, de telle sorte qu'ils tendent toujours au meilleur. Et pour saint Thomas, ils ne peuvent tendre à cette fin que parce qu'ils sont dirigés par un être intelligent et connaissant, comme la flèche par l'archer.

 

Ainsi le caméléon change de couleur pour se fondre dans son environnement et se protéger des prédateurs. De même, lorsqu'un environnement devient pollué, les caractéristiques des animaux vivants dans cet environnement changent pour qu'ils puissent résister à cette pollution. Ainsi pour saint Thomas, ce ne peut être que la main de Dieu qui suscite cette adaptation.

 

Voltaire reprendra cet argument à sa manière. Il dit à propos du fonctionnement du monde, «  Croyez-moi, plus j'y pense, et moins je puis songer que cette horloge existe et n'ait pas d'horloger ». Rousseau le reprendra également dans Emile (Profession de foi d'un vicaire savoyard) : l'harmonie du monde, dit-il, ne peut être le résultat d'un mécanisme aveugle ; il faut poser une intelligence, une « volonté puissante et sage » à leur origine.

 

- Tout cela paraît bien convaincant, n'est-ce pas ?

 

Il faut cependant insister sur un point. Toutes ces preuves présupposent que « Dieu peut être connu avec certitude par la lumière de la raison humaine »  (Vatican I, 1869-1870, Constitution Dei Filius).

 

Mais rien n'est moins sûr. Si Dieu est Dieu, il est au-delà de l'homme et de son entendement. Et, par conséquent, il ne peut donc être prouvé par l'homme. C'est ce que dit le théologien protestant Karl Barth .

 

- Prétendre connaître Dieu, et encore plus le prouver, c'est concevoir et prouver un Dieu à l'image de l'intelligence de l'homme. C'est faire de Dieu une invention de l'homme. C'est en faire ce que la Bible appelle une idole.

 

- L'intelligence de l'homme n'est pas apte à concevoir les choses divines. Ainsi Karl Barth prend le contre-pied de l'argument de Descartes. Descartes dit : J'ai les ailes plus grandes que mon nid (c'est-à-dire j'ai l'idée d'un infini alors que je suis fini) et ceci me permet de donner une preuve de Dieu. Karl Barth répond : je ne peux sauter plus haut que mon ombre, donc Dieu n'est jamais à portée de ma connaissance, de ma pensée et de mes preuves.

 

- Dieu n'a rien de commun avec l'homme . Et c'est pourquoi Dieu en lui-même est hors de portée de l'homme. Prétendre connaître Dieu, c'est, d'une certaine manière, se placer au-dessus de lui.

 

Le Dieu de l'homme de la rue

 

Venons-en maintenant au Dieu des messieurs-dames-tout-le-monde. Faut-il le considérer comme une invention ? Ce qu'il faut reconnaître en tout cas, c'est qu'Il prend des formes diverses pas toujours cohérentes entre elles, et incontestablement fonction des catégories mentales humaines.

 

Lors des sondages d'opinion, une forte proportion de personnes « religieuses », ou non, disent croire en Dieu. Il paraît s'agir d'un sentiment spontané (en partie reliquat des siècles de chrétienté) et vague, informulé, qui revêt trois aspects principaux.

 

Le plus immédiat et sans doute le plus répandu est le Dieu grand Horloger qui fait marcher l'Univers (et l'a peut-être créé) et qui fait avancer l'histoire. Il est extérieur, lointain, peu sensible et influençable. C'est le Destin incompréhensible. Ce « Dieu » est masculin.

 

Il y a aussi le Dieu du Recours que l'on invoque lorsque cela va vraiment mal. Il est un peu moins répandu que le premier et reçoit néanmoins de nombreuses suppliques et beaucoup de cierges. Il est surtout féminin (cf la Vierge) et intervient aussi par ses saints spécialisés. Il représente la Compassion, la Tendresse, la Réparation, la Justice et l'Espérance.

 

Il y a enfin le Dieu de la Conscience morale, Celui qui inquiète lorsque l'on fait quelque chose de mal. Il prend souvent la figure du Jugement dernier que l'on espère et que l'on craint tout à la fois, soit que l'on dise « il faut bien qu'il y ait quand même une Justice ! » soit que l'on craigne que le « misérable petit tas de secrets » que l'on traîne en soi ne soit connu et révélé au grand jour devant le grand Justicier.

 

Ces trois figures divines sont très disjointes l'une de l'autre mais cette distinction n'est pas clairement perçue dans le public. Albert Schweitzer l'a pourtant clairement mentionnée : «  Le Dieu qui se révèle en moi est différent de celui que je discerne dans l'Univers. Il m'apparaît dans l'univers comme une force mystérieuse et se révèle en moi comme une Volonté éthique. Dans l'univers, il est une force impersonnelle, en moi il se révèle comme une personnalité... Je pressens bien qu'en définitive ils ne font qu'un, mais je ne comprends pas de quelle manière ».

 

Le fonctionnement des croyances

 

Après cette présentation du Dieu des animistes, des philosophes, des théologiens et de l'homme de la rue, il importe d'étudier comment fonctionnent les croyances religieuses.

 

Nous avons tenté d'éclairer la question « Dieu est-il une invention ? » par des arguments pour et contre. Mais, de toute manière, que l'on considère ou non que Dieu est une invention, on doit reconnaître que les croyances religieuses à son sujet se forment en fonction des préoccupations des hommes et de leurs fantasmes.

 

Les croyances religieuses peuvent paraître bien farfelues et les croyances chrétiennes tout autant que les autres : résurrection des morts, ascension corporelle, naissance d'une vierge, résurrection de la chair, descente aux enfers du fils de Dieu...

 

La question qui se pose est : pourquoi les gens adhèrent-ils à de telles propositions ? Qu'est ce qui les rend plausibles et « croyables » ?

 

On peut aussi se demander comment on peut croire en un Dieu tout puissant alors qu'il n'empêche pas les raz-de-marée et les tsunamis, en un Dieu qui ressuscite les morts alors que tout le monde sait que les cadavres pourrissent, en un Dieu qui s'incarne en l'homme alors que l'un est éternel et spirituel, et l'autre mortel et charnel. Il faut donc non seulement se demander « Dieu est-il une invention ? » mais aussi « Comment naissent les croyances religieuses ? ».

 

Nous nous demanderons donc comment fonctionnent les croyances (et en particulier les croyances religieuses) et comment elles s'inventent et se forment.

 

On peut hasarder quelques propositions pour répondre à cette question. Nous le ferons à partir du dernier chapitre d'un livre de Pascal Boyer .

 

- Les croyances n'ont pas besoin d'être confirmées par des faits relevant de la réalité. «  Dès que l'on a une conviction, on a tendance à remarquer et à mémoriser tout ce qui semble la confirmer, mais on remarque beaucoup moins bien tout ce qui semble la réfuter. Les éléments positifs nous rappellent l'hypothèse et sont donc retenus comme preuves ; les éléments négatifs ne sont pas pris en compte » . Cela se vérifie en particulier à propos des miracles de Lourdes par exemple. On retient les cas où il y a eu guérison « miraculeuse » et on oublie les millions d'échecs. On sélectionne les « coups gagnants » même si leur nombre est tout à fait minime.

 

Autre remarque allant dans le même sens. Nous savons bien que, dans la vie courante, nous retenons beaucoup mieux ce que nous croyons voir (autrement dit ce que nous nous inventons) que ce qui aurait dû normalement être vu. L'information que l'on crée soi-même est souvent mieux mémorisée que celle qui est effectivement perçue. De la même manière, on retient mieux ce que l'on croit que ce qui est. On a la certitude d'avoir effectivement entendu, vu et ressenti telle ou telle chose alors qu'on l'a tout simplement imaginée.

 

De plus nous savons tous que nous ne faisons pas toujours la différence entre ce que nous avons entendu dire et ce que nous avons vu ou entendu nous-même. D'où la difficulté d'évaluer la vérité objective de l'information en question. C'est pourquoi certains chercheurs en sciences cognitives considèrent que les croyances se développent comme des épidémies. En effet, par le moyen de la communication et du bouche à oreille, certaines représentations et certaines croyances se répandent dans une population et y perdurent quelquefois pendant plusieurs années ou plusieurs générations .

 

- On peut même aller plus loin. De façon générale, les croyances fonctionnent dans leur propre système, de manière tout à fait autonome, totalement indépendamment de la réalité. Elles fonctionnent de manière autiste. Il y a une forme de schizophrénie à l'intérieur du sujet croyant. Et cette schizophrénie est d'ailleurs valorisée et même encouragée comme le montre le refus que les théologiens font de tout concordisme, c'est-à-dire de toute corrélation, entre les convictions religieuses et les résultats scientifiques avérés par exemple.

 

Le croyant ne souhaite pas que ses croyances puissent être attestées, confortées et vérifiées par des éléments ou des faits qui peuvent être établis par des voies scientifiques et historiques, c'est à dire indépendamment des croyances. En fait les théologiens sont les derniers à croire et à souhaiter que les convictions qu'ils professent puissent avoir une vérité vérifiable. On peut interpréter ceci de deux manières. On pourrait supposer que, en fait, les théologiens ne croient pas aux convictions qu'ils professent et sont donc tout étonnés qu'elles puissent être vérifiées. Mais il vaut mieux dire que, en fait, la croyance fonctionne, par principe, de manière autiste, et qu'elle ignore à la fois les infirmations et les confirmations venues d'ailleurs. Elle constitue un discours en soi. C'est d'ailleurs là le cas de tout discours fondé sur une conviction et une utopie. Pour rester pure et inébranlable, la conviction oppose une fin de non recevoir à tout ce qui ne relève pas de cette conviction. Que l'astrophysique, l'archéologie ou, de façon générale, la science confirme ou infirme ce que professe le croyant, de toute manière, le croyant (du moins le vrai croyant) dit : Je ne veux pas le savoir. Pour le vrai croyant (celui qui a la « foi du charbonnier ») la foi repose sur la foi, un point c'est tout.

 

- Le système des croyances se développe selon une pseudo rationalité tout à fait irrationnelle et même absurde, et ce sans que cela soit le moins du monde ressenti comme une forme de perturbation. On connaît la fortune du mot attribué à Tertullien Credo quia absurdum qui signifie non pas « Je crois bien que ce soit absurde » mais « Je crois parce que c'est absurde ». Le fait que la croyance puisse paraître absurde et soit même reconnue comme telle ne la dévalorise en aucune manière. Ainsi, par exemple, pour qu'un mythe « fonctionne », il doit violer une ou plusieurs lois naturelles. Le croyant opère une dissociation entre le champ de ses croyances et le champ de la réalité .

 

En fait, les croyants ne se comportent pas très différemment des enfants. Beaucoup d'enfants entretiennent des relations durables et complexes avec des compagnons imaginaires (Tarzan, les corsaires, les princesses). Ils construisent à ces compagnons une personnalité propre et cohérente et ils ont avec eux un jeu de relations qui a sa logique propre. Mais les travaux de la psychologue Marjorie Taylor montrent qu'il n'y a chez eux aucune confusion entre l'imaginaire fantasmatique et le réel. On peut faire le parallèle entre les relations que les adultes ont avec les dieux, les esprits, les ancêtres et les saints (que les premiers chrétiens appelaient des «  amis invisibles »). Ces adultes ont tout un jeu de relations affectives avec ces personnages, mais même s'ils les prient le dimanche d'améliorer leur sort, dès le lundi matin, ils agissent en ne comptant que sur leurs propres forces. S'ils se trouvent dans un bateau qui est en train de couler, ils savent très bien que ces « esprits » et ces « saints », ou même le Dieu tout puissant ne peuvent pas colmater la brèche du bateau, tout simplement parce que ce naufrage relève de la réalité, alors que les croyances, elles, mettent en relation avec un « autre monde ».

 

Mais, dira-t-on, il y a quand même des croyances qui concernent la réalité et que la réalité peut contredire de front. Comment ceux qui professent ces croyances peuvent-ils alors s'accommoder de ces démentis ? Comment par exemple les membres des sectes apocalyptiques réagissent-ils lorsque la date qu'ils ont prévue pour la fin du monde passe sans que rien ne se produise ?

 

En fait, des études psychologiques ont montré que la non réalisation de la prophétie renforçait la foi des adeptes au lieu de l'ébranler tout simplement parce qu'elle modifiait le souvenir des convictions précédemment professées. Les membres de la secte « oublient » qu'ils avaient cru que la fin du monde devait intervenir pour telle date. Ils peuvent aussi reconnaître que les choses ne se sont pas passées comme ils le croyaient, mais ils imputent cet échec non pas au caractère erroné de leurs croyances mais au fait qu'ils ne l'ont pas cru avec suffisamment de force. D'autres raisons peuvent être aussi invoquées. Ainsi, dans la tribu des Kwaio (dans les îles Salomon), le fait que le sacrifice d'un cochon par exemple n'ait pas produit l'effet escompté ne remet nullement en cause la confiance dans l'utilité des sacrifices. Les Kwaio attribuent l'échec au fait que l'animal a été sacrifié, par erreur, à un ancêtre qui n'était pas responsable du problème en question. Bien plus, pour reprendre l'exemple des membres de la secte apocalyptique, ceux-ci pourraient dire, de bonne foi d'ailleurs, qu'ils savaient au fond d'eux-mêmes que la date prévue pour la fin du monde n'était pas la bonne, et de même, les Kwaio diront qu'il savaient bien que ce n'était pas à cet ancêtre qu'il fallait offrir le sacrifice. Autrement dit, ils ont tendance à réajuster le souvenir de ce qu'ils croyaient à la lumière du fait qui le met en cause. Et tout ceci de bonne foi .

 

- Autre point. Il ne faut pas exagérer l'importance que les croyants attachent à leurs croyances religieuses. En fait, les croyances bizarres sont tout à fait acceptées sans problème parce que, bien souvent, les croyants eux-mêmes n'y attachent que peu d'importance. Ce point, qui peut étonner, demande certes à être explicité.

 

Les croyances religieuses doivent être pensées en termes d'habitudes et non pas de convictions. Il y a une grande différence entre les deux. Les convictions peuvent être soumises à l'épreuve du soupçon et du doute. En revanche les habitudes sont intégrées à un tissu social de pratiques et de conformismes. Elles constituent le tissu sur lequel se brode la vie relationnelle et sociale. Elles sont donc rarement remises en cause tout simplement parce que cela n'en vaut pas la peine. Prenons un exemple : la récitation du Credo (qui professe une somme très importante d'articles de foi déconcertants) au cours de l'office dominical. Cette récitation est plus une habitude que l'exposé d'un catalogue de réelles convictions. Elle constitue une pratique intégrée à un rite social.

 

Même si ceci peut surprendre, il faut accepter que la religion n'ait pas l'importance qu'on lui accorde généralement. Elle paraît fondamentale parce qu'elle concerne les dieux, la vie, la mort, les guérisons et les malédictions. Mais, en fait, elle n'est pas isolée d'un contexte de coutumes et d'habitudes. Les pèlerinages à la Vierge, les rituels de la Semaine sainte, les Premières communions et même la fréquentation de la messe dominicale le montrent bien.

 

Et c'est pourquoi les croyants ne s'interrogent pas sur leurs croyances. On n'adopte pas une croyance après avoir fait l'examen des arguments pour et des arguments contre. Et on n'abandonne pas une croyance après un débat du même type. On n'évalue pas les croyances en tant que telles. Elles constituent plutôt un mode d'appartenance à un groupe et à une collectivité. On connaît le mot de Brunetière : «  Ce que je crois, allez le demander au pape ». C'est une manière non pas tant de se soumettre à une autorité doctrinale, mais plutôt de dire «  Cela n'a pas grande importance ».

 

Ainsi les articles du Credo et de façon plus générale, les énoncés religieux sont en fait l'objet d'une sorte de négligence intellectuelle, non pas tant parce que l'on craint l'épreuve du doute, ni parce que ces croyances, parce qu'elles sont des dogmes, seraient « hors de question », mais tout simplement parce que, pour le commun des mortels, elles ont peu d'importance. On ne se pose pas la question de leur vérité ou de leur non vérité. On s'en remet, avec une sorte d'indifférence et de laxisme, à la tradition du groupe social auquel on appartient. Ainsi la religion n'est pas une affaire de conviction, elle est une forme d'appartenance à un réseau d'habitudes.

 

- Ajoutons un autre point pour tenter d'expliquer comment des croyances déconcertantes peuvent perdurer et même être confortées : la « confortation » de l'incroyable, non pas par un croyable, mais par un plus incroyable encore. Prenons là aussi un exemple. On considère Jésus comme le Fils de Dieu. Soit. A l'origine, ce titre était assez banal et n'avait pas besoin d'être étayé par d'autres croyances ou par des miracles visant à l'attester. Et pourtant, pour conforter le fait que Jésus était le Fils de Dieu, on a ajouté que Jésus était le fils d'une vierge (premier miracle) et que cette vierge avait été elle-même conçue sans péché, de manière immaculée (deuxième miracle). Ainsi on a un processus en cascade, la croyance ne pouvant être confortée que par un plus irrationnel et un plus incroyable encore. Il y a là, dans le domaine des croyances religieuses, un goût de l'acrobatie théologique qui s'apparente à ce que l'on appelle en exégèse la « via difficilior » qui exprime en latin et de manière savante l'adage bien connu : pourquoi faire simple quand on peut faire compliqué ?

 

Il semble qu'il faille attribuer cette « méthode de la cascade » au goût du merveilleux et du mystère qui est au coeur des croyances religieuses. Et c'est pourquoi on ne gagne rien à simplifier les articles de foi pour les rendre plus crédibles. C'est méconnaître la racine du religieux qui est dans l'étonnement devant le mystère et plus encore dans le goût et le plaisir de l'émerveillement. Ce goût de l'émerveillement et du merveilleux, nous le tenons sans doute de notre enfance. Et c'est sans doute pour cela que les croyances religieuses persistent surtout lorsque l'on est « tombé dedans » en étant tout petit.

 

- Dernier point. Il faut dissocier le phénomène des croyances religieuses du « sentiment de Dieu ».

 

Beaucoup ont un sentiment plus ou moins diffus qu'il y a une puissance au-dessus du monde et de la vie. Et cela s'arrête là. D'autres, et ce ne sont pas forcément les mêmes, ont des pratiques religieuses qui s'articulent plus ou moins autour de croyances (la résurrection du Christ, la naissance virginale...). Mais les deux champs fonctionnent indépendamment et n'ont aucun lien entre eux. Certains ont une sorte de « sentiment de Dieu » mais n'ont aucune croyance à leur sujet. D'autres ont des croyances à propos de Dieu mais n'ont aucun sentiment religieux ni mystique de la présence de ce Dieu.

 

Conclusion

 

Cet itinéraire peut laisser quelque peu perplexe. Mais en fait, c'est sans doute parce que la question « Dieu, une invention ? » n'est pas vraiment pertinente.

 

Pour moi, Dieu ne relève pas d'une croyance (ni même peut-être d'une foi) mais d'un parti pris. Et je voudrais le dire par une sorte de parabole ou de petit conte.

 

C'était sur un chemin de montagne. Un homme montait. A la main, il portait un flambeau avec détermination, et pourtant il faisait grand jour. Cet homme trébuchait presque à chaque pas. Je m'approchai et je compris pourquoi : il était aveugle. «  Mais alors, lui dis-je, ce flambeau, pourquoi vous en encombrer ? ».

 

L'aveugle me répondit : « Dans ce monde, je ne sais pas s'il fait jour ou s'il fait nuit. Mais j'espère qu'il fait jour. En portant ce flambeau, je veux faire honneur à la lumière que je ne vois pas. Je veux porter haut le flambeau de la lumière et servir la vérité que je ne vois pas. Je porte ce flambeau gratuitement, pour rien, par espérance en la vérité de la lumière. Je le porte par la foi. Mon flambeau dit l'amont de ma nuit, car, je le crois, ma nuit a un seuil et peut-être un au-delà ».

 

Ainsi cet aveugle porte et serre le flambeau de la lumière par parti pris et par volonté.

 

La confession de Dieu (je préfère parler de « confession » et de « proclamation » plutôt que de « foi » et de « croyance ») ne vient pas au terme d'une évaluation plus ou moins rationnelle des bonnes et des mauvaises raisons de croire. Elle est un choix préalable, un parti pris de départ. Il en est d'ailleurs également ainsi dans le domaine des choix politiques.

 

La proclamation de la foi n'est pas le résultat d'une évaluation de son taux de croyance en Dieu (un peu comme si on ne confessait Dieu qu'après avoir pris le pouls de son degré de croyance). Le fait de confesser Dieu vient d'une décision et d'un choix. Il est plus de l'ordre de la volonté que du sentiment.

 

Saint Thomas le dit d'ailleurs lui-même puisqu'il définit ainsi l'acte de foi : « Un acte de l'intelligence déterminé à un seul parti sous l'emprise de la volonté ». Quant à Pascal, il considérait la foi comme un pari, c'est-à-dire comme un engagement durable, un acte de volonté par lequel un homme choisit un chemin .

 

 

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