La religion, fuite ou
engagement ?
Marx et sa critique de
la religion
Alain
Houziaux
24 octobre 2005
La religion est-elle une mystique qui
nous incite à la prière et à la contemplation du Ciel ? Nous
détourne-t-elle du monde ? Est-elle avant tout une
fuite ? Ou au contraire est-elle d'abord un commandement
éthique qui nous appelle à bâtir une cité
de justice, de liberté et
d'égalité ?
Les croyants (ceux qui adhèrent
à une croyance religieuse) sont-ils plus ou moins
engagés dans la société que le commun des
mortels ? Sont-ils davantage apolitiques ? Sont-ils
davantage indifférents ?
Bref, "la religion, une fuite ou un
engagement ?" Posée telle que, cette question
évoque la critique de la religion conduite en particulier par
Marx. Et de fait, il nous faudra prendre au sérieux ses
questions et ses mises en question. En effet, si nous voulons
vraiment montrer que la religion peut être autre chose qu'une
fuite, il nous faudra le faire en tenant compte des arguments
contraires. Et c'est pourquoi, nous penserons la religion à
l'intérieur des catégories de Marx et sous le feu de sa
critique. Ainsi nous emprunterons la "via difficilior".
La mystique et
l'ascèse
Mais tout d'abord, étudions les
données du problème. A la question posée, on
répondra d'abord, avec le sociologue Max Weber : il est
difficile de généraliser, il y a des religions qui
incitent plutôt à la fuite, d'autres plutôt
à l'engagement. `
Max Weber (1864-1920) fait la
différence entre plusieurs types de religions. Pour lui, il y
aurait les religions de type mystique qui se préoccupent peu
de ce monde. Et il y aurait les religions de type ascétique,
qui, elles, tentent une forme de maîtrise sur la vie ici bas .
Et, à première vue, on pourrait penser que les
premières prédispose à la fuite et les secondes
à l'engagement.
Mais, pour Max Weber, cette première
distinction en croise une deuxième. Parmi les mystiques,
certains sont "extra mondains" (c'est le cas des moines contemplatifs
qui vivent totalement hors du monde), mais d'autres sont "intra
mondains". Tels Mère Térésa, ils renoncent
à tout, au nom d'un dévouement total pour
l'humanité.
Et, de la même manière, parmi
les ascètes, certains sont "extra mondains" (ils se
préoccupent d'abord d'une maîtrise d'eux-mêmes).
Mais d'autres, au contraire, sont "intra-mondains", et ceux-là
s'engagent dans le monde dans une forme d'ascétisme
militant.
Il y aurait donc deux formes religieuses de
"fuite", l'une de type mystique (le moine contemplatif) et l'autre de
type ascétique (l'ermite ou le yogi qui se retirent du monde
pour tenter de dompter leur chair et leurs pulsions). Et il y aurait
également deux formes religieuses d'engagement, l'une de type
mystique (celle du don de soi à l'exemple de Mère
Térésa) et l'autre de type ascétique (le
militantisme et l'engagement actif dans le monde politique,
économique, syndical ou autre).
La typologie de Max Weber permet de
dénoncer le caractère excessivement dualiste de
l'opposition entre "fuite" et "engagement". Certes le mysticisme
extra mondain du moine peut être caractérisé
comme une attitude de fuite et l'ascétisme intra mondain du
militant de l'Action Catholique Ouvrière est une forme
d'engagement. Mais il y a aussi entre ces deux extrêmes deux
attitudes intermédiaires. Ainsi saint François d'Assise
peut être caractérisé comme un "ascète
extra mondain" et Jésus-Christ comme un "mystique intra
mondain". Et même si la notion d'engagement ne leur est pas
directement applicable, il est certain qu'on ne peut pas pour autant
caractériser leur attitude comme une forme de fuite.
Ainsi Max Weber classe les religions en
fonction de sa typologie. Pour lui le bouddhisme est l'exemple
même d'une religion du type "mystique extra mondain" et le
protestantisme est la forme la plus achevée de la religion de
type "ascétisme intra mondain".
Ajoutons qu'à cette typologie des
religions correspond assez exactement une typologie des comportements
et des attitudes chez les fidèles d'une même religion.
Ainsi par exemple à l'intérieur du christianisme on
peut trouver à la fois des mystiques extra mondains (les
moines trappistes), des mystiques intra mondains (Sainte
Thérèse d'Avila qui, tout en étant une vraie
mystique, a consacré beaucoup de temps à la
création de communautés), des ascètes extra
mondains (les ermites) et des ascètes intra mondains (Martin
Luther King).
A l'intérieur de chacune des
religions, on peut donc retrouver les quatre types de Weber avec des
pondérations différentes. Ainsi, toute religion peut,
suivant les cas, inciter à la fuite ou à l'engagement.
Prenons l'exemple du christianisme. Dans
l'enseignement du Christ, il y a deux commandements : l'amour de
Dieu et l'amour du prochain. Le premier est plutôt mystique et
extra mondain, le second plutôt ascétique et intra
mondain. Le premier peut conduire à une forme de fuite, le
second à une forme d'engagement. Et on conçoit
aisément qu'un chrétien puisse mettre l'accent
plutôt sur l'amour de Dieu ou au contraire plutôt sur
l'amour du prochain.
On peut faire état, d'une autre
manière, de cette ambivalence à l'intérieur du
christianisme. Jésus-Christ a annoncé la venue du
Royaume de Dieu, et celui-ci est à la fois hors du monde et
dans le monde. Or ce Royaume de Dieu constitue en fait le point
d'aimantation proposé aux croyants. Ainsi selon que le Royaume
est vu hors du monde ou dans le monde, le regard du croyant sera
plutôt de type extra mondain ou intra mondain.
Ce qu'il faut ajouter, c'est que le
christianisme se veut conjointement extra mondain et intra mondain.
De fait, la quête du salut, même si elle peut être
dans un premier temps considérée comme une
préoccupation tournée vers un au-delà du monde
implique un engagement tout à fait effectif dans le monde. Le
Moyen Age a montré que, pour "faire leur salut",
d'innombrables chrétiens se sont adonnés à des
oeuvres méritoires qui étaient tout autant
d'engagements dans le monde au service des lépreux, des
pauvres, des malades. Les paroles du Christ dans Matthieu 25
("Quand vous aurez donné à manger à des
affamés et visité les prisonniers..., c'est à
moi que vous l'avez fait") ont suscité des engagements intra
mondains tout à fait effectifs. La préoccupation du
salut dans l'au-delà a été un mobile pour
l'engagement dans l'ici-bas.
La division du
sujet
Ainsi il est quelquefois difficile de
distinguer avec certitude à l'intérieur du
christianisme, les attitudes de fuite de celles d'engagement. Mais,
par delà cette ambiguïté que l'on peut juger
positive, il faut aussi insister sur ce que Marx appelle la
"division" du sujet, c'est-à-dire sur la dissociation dans le
sujet entre ce qui est de l'ordre de la théorie et ce qui est
mis effectivement en pratique.
Si la religion est souvent, dans les faits,
synonyme de fuite, ce n'est pas à cause de ce qu'elle
prêche mais plutôt à cause de la "division" du
sujet. Et le sujet religieux est peut-être
particulièrement "divisé".
La théorie que le fidèle
écoute religieusement tous les dimanches matin, c'est la
prédication de l'engagement, c'est la mise en �uvre de la
parabole du Bon Samaritain, c'est l'appel au partage et même au
sacrifice. Mais ce discours est le plus souvent purement
théorique. On pourrait dire qu'il a une valeur seulement
rituelle et liturgique. Il fonctionne de manière autarcique et
même pourrait-on dire autiste. Il n'a aucune implication sur le
réel. On écoute les mains jointes l'exhortation
à tendre sa main à son prochain.
C'est d'ailleurs là une
caractéristique générale des croyances.
Même si elles se présentent comme devant avoir une
incidence immédiate sur la vie pratique et sur le réel,
elles fonctionnent en fait indépendamment de toute implication
dans la vie réelle. Elles constituent un discours de type
idéologique qui flotte au-dessus du réel. On ne fait
pas le lien avec le réel .
Une expérience (celle de John
M. Darley et de C. Daniel Vatson, conduite en 1973) montre
clairement cet écart entre le discours de principe et la
pratique effective. Elle prête à sourire mais elle est
pleine d'enseignement. Des séminaristes doivent
préparer un exposé sur la parabole du bon Samaritain.
Ils réfléchissent pendant deux heures sur la
différence entre le bon Samaritain qui aide le blessé
gisant au bord du chemin et les vilains prêtres qui passent
à côté de lui sans rien faire. Les
séminaristes doivent ensuite se rendre quelques centaines de
mètres plus loin pour faire leur exposé, à une
heure fixe donnée. Sur le chemin, un étudiant complice
gît, apparemment mal en point. Les séminaristes vont-ils
s'arrêter pour le secourir ? Quelques-uns oui mais pas
tous. En tout cas pas ceux qui craignent d'être en retard pour
leur exposé. Ainsi, même si le champ du théorique
concerne la pratique, les séminaristes (et de façon
plus générale les croyants) ne recoupent pas leur
pratique effective avec le champ du théorique, même si
celui-ci concerne directement la pratique.
Ce phénomène de division
à l'intérieur du sujet n'est pas d'ailleurs
spécifique à l'homme religieux. On le retrouve sous une
autre forme chez le philosophe. L'un et l'autre sont partagés
entre une volonté de réalisme et une forme d'"agacement
vis-à-vis de la praxis". Ils sont conscients des
contradictions entre les idées et le réel mais ils
tentent de les résoudre seulement sur le plan
théorique.
Le rôle nocif de
l'imaginaire religieux
Pour Marx (1818-1883), les
représentations religieuses, et en particulier celles
prescrivant une forme d'engagement intra mondain, font partie des
"super-structures idéologiques". Et, à ce titre elles
relèvent d'une forme d'imaginaire qui a tout à fait sa
cohérence mais qui suscite l'aliénation du sujet. Elles
suscitent ce que l'on peut appeler une forme de mystification.
Expliquons-nous. "Reprenant les
thèses du philosophe Feuerbach, Marx montre comment l'homme
projette sur un être fantastique créé de toute
pièce, en l'occurrence Dieu, le meilleur de sa vie et de ses
qualités humaines. Il les extériorise et croit les voir
revenir à lui du dehors en la personne d'un Dieu qui lui
adresse des commandements". Ainsi l'homme se soumet à ce
"Dieu" après l'avoir inventé et il se promet le Paradis
en se mettant à son service.
De fait, les conditions même de la
création de cet imaginaire suscitent trois conséquences
dommageables.
- La distance immense entre le Dieu de l'imagination et
la réalité effective induit pour le sujet le sentiment
de l'impossibilité de mettre en �uvre cet imaginaire dans le
réel.
- Cette distance induit également pour l'homme
l'acceptation de sa misère terrestre, le réel
étant un domaine où l'imaginaire du Ciel ne peut en
aucune manière s'inscrire. Et c'est ainsi que la mystification
du Ciel conduit à l'aliénation à la terre et
surtout à l'acceptation de cette aliénation. Marx le
dit clairement : "Les principes sociaux du christianisme
transposent dans le ciel la compensation de toutes les infamies et
justifient ainsi toutes les infamies sur terre. Ils prêchent la
lâcheté, le mépris de soi, l'abaissement, la
soumission, l'humilité" .
Il faut y insister, la critique que Marx
fait de la religion ne porte pas sur le fait qu'elle est fausse, ni
sur le fait qu'elle est une illusion, mais sur le fait qu'elle nuit
à la production agissante de l'homme sur le réel. Elle
dévie les aspirations de l'homme vers un au-delà
illusoire.
Donnons un exemple. Un soldat prie lorsqu'il
traverse un champ de mines "Mon Dieu, mon Dieu, sauve-moi". Ce que
critique Marx, ce n'est pas le fait que ce soldat prie. En effet cela
lui apporte effectivement une forme de soulagement et
d'espérance. Ce qu'il critique c'est que, pendant qu'il prie,
il ne fait pas attention à l'endroit où il met ses
pieds. Ce que Marx critique dans la "compensation" que constitue la
religion, c'est qu'elle détourne du "travail sur le
réel" (qui, lui seul, peut avoir une réelle
efficacité pour sortir du malheur). Ainsi, la religion est une
auto-mystification (ce qui, au fond, lui importe peu) mais, surtout,
elle détourne une énergie qui pourrait être mieux
employée à un travail sur le réel. En priant, le
soldat au front se détourne de l'action sur le réel
qui, seule, pourrait assurer sa survie.
- Enfin, troisième grief fait par Marx à
la religion : l'imaginaire (quelles qu'en soient ses formes,
religieuses ou non) incite l'homme à agir à l'encontre
de son intérêt. Autrement dit, si on veut reprendre les
termes de notre problématique ("la religion, une fuite ou un
engagement ?"), la fuite dans l'imaginaire n'exclurait pas une
implication dans un engagement. Mais cet engagement serait en fait
aliéné et mystifié.
Ainsi, par exemple, la mythologie de la
non-violence enseignée par le christianisme ("si on te frappe
sur la joue gauche, tends la joue droite") incite à refuser de
se défendre, ce qui peut être tout à fait
préjudiciable aux intérêts de l'agressé .
Autre exemple, l'incitation faite par les
Églises aux fidèles de faire des bonnes actions en vue
de leur salut conforte en fait l'ordre social et nuit par là
même aux intérêts de ces "bonchrétiens".
Autre exemple. Le
10 décembre 1848, la paysannerie française a
porté au pouvoir Louis Napoléon Bonaparte parce qu'elle
était sous l'emprise du mythe et du culte quasiment religieux
de Napoléon 1er. Ce faisant, elle a
agi à l'encontre de ses intérêts.
Ainsi, pour Marx, l'homme (et en particulier
le croyant) croit agir au nom de motifs qui lui sont clairs alors
qu'en fait il est mu par des forces et des intérêts qui
lui échappent et la plupart du temps le manipulent .
Pour Marx, la religion, même si elle
est une illusion, ne conduit pas forcément à une fuite.
Elle peut conduire à un engagement, mais celui-ci est alors,
de fait, une forme de mystification. Il faut d'ailleurs noter que,
pour Marx, la religion n'est pas la seule en cause dans ce processus
d'imagination mystificatrice. La famille, l'État (même
laïc) la morale, et de façon générale, tout
l'univers de la culture et du symbolique ont la même fonction.
Ce sont, au même titre que la religion, des super structures
idéologiques. Elles cachent aux hommes la trivialité de
leur situation et de leurs intérêts en leur donnant
l'illusion du caractère juste de leur "engagement" alors qu'en
fait celui-ci n'est que la conséquence de leur
aliénation.
Mais, ceci dit, il ne faut pas se
méprendre sur la position de Marx quant à la religion.
Ce que condamne Marx, ce n'est pas la religion elle-même, c'est
le fonctionnement de la société qui est tel qu'il
suscite des croyances religieuses.
Marx écrit : "Le
véritable bonheur du peuple exige que la religion soit
supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger
qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre
situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une
situation qui a besoin d'illusion. La critique de la religion est
donc en germe, la critique de cette vallée de larmes dont la
religion est l'auréole".
Ainsi, pour Marx, ce qui importe, c'est
moins de critiquer la religion comme génératrice
d'illusion que de transformer la société de telle sorte
qu'elle n'ait plus besoin de cette illusion. Pour Marx, le monde
religieux n'est que le reflet du monde réel. Et c'est
pourquoi, plutôt que de s'attaquer à la religion, il
faut changer ce monde .
Une question
posée à Marx
Face aux propos de Marx, nous poserons une
question. Nous l'avons vu, Marx considère que le fait de se
référer à un idéal (quel qu'il soit) peut
certes nous inciter à un engagement, mais en fait nous incite
à agir à l'encontre de nos intérêts et du
réel (qui, pour lui, doit être uniquement lu en termes
socio-économiques). Et c'est pourquoi il professe que le
mobile de l'action, pour ne pas être mystificateur, doit
être seulement celui de l'intérêt et doit cesser
d'être idéologique.
Mais, et c'est là notre question,
peut-on agir et s'engager sans être mu par une
idéologie ? Peut-on s'engager sans
référence à un imaginaire et un
idéal ? Peut-on agir en étant mu seulement par son
intérêt économique et pratico-pratique ?
Peut-on devenir un militant sans se référer d'une
manière ou d'une autre à ce que Marx appelle une
structure idéologique qu'elle soit de l'ordre de la morale, de
la religion ou de l'utopie ?
A trop vouloir nier la place de
l'idéologie sous toutes ses formes, ne risque-t-on pas de
faire de l'action politique un simple utilitarisme, fondé sur
l'efficacité et la recherche pure et simple de la satisfaction
des besoins et des intérêts ? La question
mérite d'être posée et elle l'a
été. On a pu dire que, par son refus de toute
idéologie, la pensée de Marx avait des points de
convergence avec celle du libéralisme d'Adam Smith ou de
l'utilitarisme de G. Stuart Mill (qui a été
considéré comme l'un des promoteurs du
libéralisme économique !).
Ainsi, nous semble-t-il, sauf à faire
de l'engagement politique un simple pragmatisme utilitariste, il faut
accepter comme inévitable, nécessaire et souhaitable
que l'action et l'engagement soient aimantés par un
idéal que Karl Marx caractérise comme
idéologique.
L'idée que, débarrassés
des structures idéologiques, les hommes agiraient suivant
leurs intérêts naturels évalués
objectivement est sans aucun doute une erreur. Les hommes ont
toujours été mus par des passions troubles quelles que
soient les constructions verbales dont on les habille.
Ainsi la question est de savoir si la
référence à une idéologie et un
idéal reste souhaitable, même lorsque cet idéal
(celui du Royaume de Dieu des chrétiens, par exemple) est
situé hors du monde. Et c'est par rapport à ce point de
discussion que l'on pourra ou non considérer que la religion
en général et le christianisme en particulier peuvent
être, légitimement, les moteurs d'un engagement dans le
monde. En effet, si le point d'ancrage de l'engagement est
situé hors du monde, on peut tout à fait
considérer cet engagement comme une forme de fuite.
De fait, on considère en
général que la religion fait référence
à un au-delà du monde, tout comme le Platonisme. Et,
s'il en est ainsi, il y a une coupure radicale entre le Bien
(c'est-à-dire, pour le christianisme, le Royaume de Dieu) et
le réel de l'histoire (c'est-à-dire les lois et les
rapports de forces et d'intérêts qui régissent
l'histoire du monde). Le fait de se référer à un
au-delà radicalement autre peut-il néanmoins devenir un
moteur pour un engagement dans le réel de ce monde ? Et
si oui, comment apprécier cet engagement qui se fait
semble-t-il au nom d'une utopie impossible à mettre en oeuvre
?
C'est le problème qui a hanté
Simone Weil puisqu'elle se reconnaissait fondamentalement
platonicienne. Jusqu'à la fin de sa courte vie, elle s'est
posé la question qui nous occupe : Comment fonder une
éthique et une pratique politique alors que le Bien est
radicalement étranger à ce monde ? De fait, Simone
Weil écrit : "J'éprouve un déchirement qui
s'aggrave sans cesse, à la fois dans l'intelligence et au
centre du coeur, par l'incapacité où je suis de penser
ensemble dans la vérité le malheur des hommes, la
perfection de Dieu et le lien entre les deux" . Simone Weil
décrit le drame et l'écartèlement que suscite
cette coupure radicale entre le Bien et la nécessité.
Mais au lieu de vouloir à tout prix
rendre inconciliable l'espérance d'un Royaume extra-mondain
avec un engagement intra-mondain, il vaut mieux constater que dans
les faits c'est presque toujours l'espérance d'une utopie qui
a été le moteur de l'action politique.
Et à ce sujet, l'analyse de Marx (qui
veut considérer que toute référence à une
idéologie de caractère utopique est contre-productive
pour ce qui est de l'engagement politique) est démentie par le
marxisme lui-même.
On a en effet souvent souligné que la
doctrine marxiste était une forme sécularisée de
l'espérance eschatologique (relative à l'attente d'un
Royaume) du judéo-christianisme. Le marxisme et le communisme
visent à établir sur terre un Royaume de Dieu sans Dieu
et il transfère sur le prolétariat le rôle
messianique qui, dans le Judéo-christianisme, est
dévolu au peuple juif. Et c'est pourquoi on a pu voir dans le
communisme une sorte de religion de substitution.
Je voudrais même aller plus loin. Il
me semble qu'il ne peut y avoir un réel engagement politique
sans une foi en une utopie. Ou, pour le dire autrement, tout
engagement politique a nécessairement une structure de type
religieux. Il est sous-tendu par une foi, une conviction, un
idéalisme, une espérance d'un Royaume qui certes n'est
pas de ce monde mais qui draine et promeut l'action politique en ce
monde.
Certes une spiritualité mal comprise
nous a souvent fait oublier le pouvoir de transformation des
structures sociales injustes que possède la promesse
eschatologique du Royaume. Mais, en fait, ces promesses ont un
rôle d' "attracteur", au sens où ce mot est
employé en mathématiques et en physique. La foi
biblique est une foi en un Dieu qui se manifeste dans des
transformations politiques. C'est là le message du livre de
l'Exode. La Promesse oriente l'histoire vers le futur et elle
l'aimante vers une Cité de justice et de plénitude.
C'est là d'ailleurs le message de la "théologie de
l'espérance" de Moltman (théologien protestant du
XXe siècle) et de la "théologie de la
libération" de Gutierrez (théologien catholique du
XXe siècle).
Ainsi, contrairement à ce que pense
Simone Weil, la religion (et en particulier le christianisme) n'est
pas un Platonisme pour lequel le Bien est radicalement hors du monde.
La religion, l'opium du
peuple ?
Contrairement à ce que l'on peut
penser, la religion, dans son essence même n'est ni une fuite
hors du monde, ni une obsession d'un Absolu ou d'un Royaume hors du
monde qui nous couperait du monde.
Mais, dans ce cas, comment faut-il
définir la "religion" ? Pour ne pas nous égarer
à la présenter sous des atours trop conformes à
nos v�ux personnels, nous allons revenir à Marx et partir de
la définition que Marx lui-même donne de la religion.
Comment donc Marx présente-t-il la
religion ? Citons à ce sujet son propos le plus
célèbre : "La détresse religieuse est pour
une part l'expression de la détresse réelle et, pour
une autre, la protestation contre la détresse réelle.
La religion est le soupir de la créature opprimée, la
chaleur d'un monde sans coeur comme elle est l'esprit des
catégories sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est
l'opium du peuple".
On ne retient en général de ce
propos que le mot "opium". Mais il faut se rappeler que, même
si aujourd'hui, l'opium est une drogue dont les effets annihilent la
volonté et les facultés intellectuelles, il n'en
était rien à l'époque de Marx. Au
XIXe siècle, l'opium était un
médicament utilisé comme analgésique. Ajoutons
aussi que la définition de la religion comme un opium a
d'abord été donnée par Kant, dont la foi
religieuse ne fait mystère pour personne.
Dans le contexte de la phrase, l'opium n'est
pas considéré comme un cataplasme sur une souffrance.
Il est plutôt l'expression même de cette souffrance. Pour
Marx, redisons-le, la religion est "l'auréole de cette
vallée de larmes". En fait, si la religion soulage et peut
être comparée à un opium, c'est de la même
manière que le "soupir" soulage de l'épreuve, que la
"chaleur" au c�ur soulage d'avoir à endurer la vie et aussi
que la "protestation" contre sa détresse soulage de cette
détresse.
Quoi qu'il en soit, si l'on suit bien les
termes des propos de Marx, la religion n'est en tout cas pas
définie par rapport à un extra mondain illusoire qui
serait le fruit de l'imagination. Elle est considérée
comme l'expression brute du réel le plus réel : la
misère des hommes. Dans ce texte de Marx tout au moins, elle
n'est pas considérée comme une sorte d'invention
fantastique, elle n'est pas une cartographie d'un ailleurs. Loin de
là ! Pour Marx, le monde religieux n'est que le reflet du
monde réel. La religion est le gémissement des esclaves
et la plainte des opprimés. Ainsi, elle a la même assise
que les révolutions, les combats politiques et la lutte des
classes.
Et, s'il en est ainsi, on ne peut pas la
considérer comme une fuite, mais bien au contraire comme un
moteur tout à fait légitime d'un engagement politique
et social. Puisque la religion est l'expression de la détresse
et également une protestation contre cette détresse,
"les représentations religieuses peuvent prendre en charge la
révolte des hommes et même dans une certaine mesure
leurs luttes révolutionnaires... La religion est capable de
prendre en compte l'affectivité des hommes, leur besoin
d'enthousiasme... La religion parle au c�ur des hommes, elle est
source d'émotion. Or l'émotion et l'affectivité,
la passion, c'est cela aussi qui fait agir les hommes, et non pas
seulement les considérations rationnelles... La religion
constitue une forme de pensée, de théorisation
immédiate accessible au plus grand nombre".
Certes, ce que nous avançons
là peut passer pour unilatéral. De fait, on ne peut
nier que la religion ait été longtemps et souvent de
l'ordre du rêve d'un monde imaginaire plus beau que le monde
réel. C'était sans doute tout à fait vrai dans
le passé. Mais est-ce que cela l'est autant aujourd'hui ?
Ce n'est pas sûr.
La politique, nouvelle
"vêture" de la religion ?
Dans les milieux populaires et
sous-développés d'Afrique et d'Amérique du Sud,
la religion est effectivement "le soupir de la créature
opprimée" et "l'esprit" des "pauvres en esprit". Elle est leur
spiritualité, le mode d'expression de leur être le plus
profond. Et dans les milieux bourgeois et privilégiés,
elle est devenue une mauvaise conscience, un appel incessant au
partage et à l'écoute des petits, et à ce titre,
elle est devenue un aiguillon dans la chair. Ainsi, chez les plus
démunis, elle peut susciter un réel engagement
politique et chez les plus nantis un engagement caritatif. Quoi qu'il
en soit, elle suscite plus un engagement qu'une fuite.
On pourra certes nous reprocher de
récupérer Marx pour nous permettre de présenter
un christianisme idéal. C'est possible, convenons-en. Mais je
pense néanmoins que les chrétiens ressentent bien
souvent une mauvaise conscience (plus ou moins refoulée) par
rapport à la "misère" et à la "détresse"
du monde. Bien plus, dans les pays riches tout au moins, la religion
est l'expression de cette mauvaise conscience. C'est sur elle qu'elle
est fondée.
On s'est souvent gaussé de cette
mauvaise conscience des chrétiens. Il est vrai qu'elle les
pousse plus à prier pour les pauvres qu'à s'engager
dans des actions sociales ou dans un combat politique. Les rangs des
militants des revues "Témoignage chrétien" et
"christianisme social" sont bien maigres. Pourtant il faut
reconnaître que la plupart des actions d'aide au Tiers-Monde et
des oeuvres sociales de la vieille Europe ont été,
à leur origine, d'inspiration religieuse. Même si les
chrétiens sont souvent conservatifs sur le plan politique, ils
ont fait beaucoup sur le plan social.
J'ajoute un autre point. La religion, me
semble-t-il, engendre l'action politique comme la chrysalide engendre
le papillon. Ou, pour le dire autrement, ce qu'il y a de meilleur
dans la religion, du moins sur le plan de l'engagement, c'est ce
qu'elle laisse lorsqu'elle a disparu ! Les enfants de pasteurs
n'ont en général guère la foi, mais, en
revanche, ils sont souvent engagés, de manière
militante ou professionnelle dans des activités sociales ou
politiques. Ils expriment ainsi à découvert ce qui
était le sous bassement refoulé de l'engagement
religieux et pastoral de leur père. Les Jospin, Rocard et
autres sont devenus athées, mais leur engagement politique
exprime l'héritage de ce qu'ils ont reçu dans les
paroisses et le scoutisme. Les non pratiquants qui ont perdu la foi
sont souvent plus à gauche et plus engagés que la
moyenne des Français. Pourquoi ? Sans doute parce que
leur éducation chrétienne les a rendu sensibles
à la détresse des hommes et aux "soupirs" de la
créature opprimée. Et sans doute aussi parce que
l'engagement politique et social est la mise à jour et
l'élucidation de ce qui sous-tendait l'engagement religieux.
Comme le dit Marcel Gauchet , "La religion a été
l'habit multi-séculaire d'une structure anthropologique
profonde qui, les religions défaites, n'en continue pas moins
à jouer sous une autre vêture". Et l'action politique
est souvent cette nouvelle vêture de la religion
"défaite".
Comment peut-on expliquer ce passage du
religieux au politique ? Je hasarderai une réponse.
Aujourd'hui la figure du divin n'est plus celle d'un au-delà
du monde, elle n'est plus celle d'une Loi ou d'un idéal
extra-mondain. Aujourd'hui, la figure de Dieu est celle d'une
compassion pour l'humanité, et aussi celle d'une forme de
protestation vis-à-vis de cette misère. Cette figure du
divin a toujours existé, mais aujourd'hui elle est
restée la seule. Karl Marx avait vu juste en liant la religion
à la détresse et à la protestation. Aujourd'hui
le propre du christianisme, sa fonction et sa mission, c'est la prise
en compte de cette misère (qui est faite de solitude,
d'injustices sociales et de déréliction). Et la
sainteté, aujourd'hui n'est plus je ne sais quelle vertu
héroïque et ascétique, mais le souci de la
misère humaine. "Le péché, dit Simone Weil,
c'est la méconnaissance de la misère humaine" . Et la
sainteté, c'est le fait de la comprendre, de l'aimer et de lui
porter secours. C'est aussi le fait d'en faire le moteur d'un
engagement politique. Et je conclus avec optimisme par "Ainsi
soit-il".
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Houziaux
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