Réflexion
La religion
conduit-elle
au fanatisme ?
28 avril 2003
Le retour de la religion, faut-il s'en
réjouir ? Les
événements de septembre 2001 obligent à
poser cette question. La religion apporte-t-elle plus de
méfaits que de bienfaits ? La religion conduit-elle au
fanatisme ? Voilà les questions que nous voulons poser.
1
Les extrémistes
musulmans
Pour mieux préciser la
manière dont nous voulons les
aborder, partons d'un exemple, celui des extrémistes
musulmans.
La question n'est pas de savoir si l'Islam
est en soi ou non une religion violente et fanatique. La question est
de savoir pourquoi les fanatiques de Ben Laden se réclament de
l'Islam. Ce qui importe, ce n'est pas de savoir si le Coran est un
livre belliqueux ou non, c'est de constater l'usage qui est fait de
l'Islam par ceux qui s'en réclament pour commettre des actions
à la fois suicidaires et meurtrières.
Il est totalement vain d'invoquer que la
religion dont se réclame les extrémistes musulmans
n'est pas le vrai Islam enseigné par Mahomet et le Coran. Cela
est certes vrai, mais ce n'est pas la question. Ce qui importe pour
notre propos, ce n'est pas de répondre à la question
« la religion est-elle en
elle-même fanatique ? », mais à la question « pourquoi le fanatisme se nourrit-il de
motivations religieuses ? »
Mais l'exemple des extrémistes
musulmans n'est pas le seul exemple d'attitudes relevant peu ou prou
d'une certaine forme de fanatisme ou du moins de violence
s'autorisant de motivations religieuses.
Les Américains, lorsqu'ils
réagissent aux attentats du 11 septembre 2001 en
chantant « God bless
America », énoncent
également que leur combat pour l'Amérique se fait au
nom de motivations religieuses.
Et de même, lorsque les membres de
telle ou telle secte occidentale se suicident en bloc, ils le font,
eux aussi, au nom de motivations religieuses.
Ainsi la question que nous posons,
c'est : Comment se fait-il que l'on puisse se prévaloir
de la religion pour s'autoriser de tels comportements ? Pourquoi
la religion peut-elle permettre de justifier de tels
comportements ? Quelle est la fonction de la religion ?
Quel rôle remplit-elle dans la
société ?
Il nous faut accepter de poser ces questions
et ce d'autant plus qu'il n'y a pas si longtemps, l'Église
catholique, même dans notre beau pays de France, acceptait de
bénir les canons et que en 1940, dans le vieux pays de
l'Allemagne, bien des pasteurs des églises luthériennes
et réformées trouvaient légitime que les soldats
nazis portent sur leurs ceinturons « Gott mitt uns » (Dieu avec nous).
Le fanatisme motivé par des
justifications religieuses existe partout et peut exister partout. Il
est totalement vain, à mon sens, de prétendre qu'il ne
se manifeste qu'au sein de certains peuples seulement ou au sein de
certaines religions seulement.
Certes, j'en conviens, le fanatisme
religieux, en général, ne se déclenche pas
uniquement pour des raisons spécifiquement religieuses. Et
j'en conviens également, il y a des formes de fanatisme qui ne
sont pas religieuses. De fait, le fanatisme se déclenche pour
des raisons politiques, sociologiques et psychologiques, et non pas,
la plupart du temps, pour des raisons uniquement religieuses. Le
fanatisme se déclenche chez ceux qui se sentent
acculés, menacés, et aussi quelquefois humiliés,
et ce que se soit chez les extrémistes égyptiens, chez
les membres du Ku klux klan ou chez les colons israéliens. Et
il se déclenche également, par une forme de
rivalité mimétique, avec d'autres puissances politiques
ou d'autres idéologies que l'on estime elles-mêmes
violentes.
Mais il n'en reste pas moins que la religion
intervient très vite comme une justification du fanatisme,
comme une légitimation du combat à mener, comme la
promesse d'une récompense céleste pour les combattants
et les martyrs. Et, dès lors, la religion intervient non
seulement comme un simple étendard de ralliement, mais comme
la main qui porte le glaive. Et dès lors cela pose donc la
question de la nature même de la religion en tant que telle.
2
Le lien entre la
religion et la violence
On a défini la religion comme
l'« administration du
sacré » et des
penseurs comme Durkheim et Van der Leeuw estiment que, dans la
religion, l'idée de sacré est plus fondamentale que
celle de Dieu. Et, comme chacun le sait depuis René Girard, le
sacré a à voir avec la violence. Les rituels religieux,
les tabous et les sacrifices ont pour fonction de canaliser la
violence des dieux mais aussi de permettre aux hommes de l'utiliser
et d'en tirer profit. La violence du divin fait peur, certes, mais on
tente aussi de la rendre utile. La religion devient ainsi un outil
(même si cet outil est caractérisé par le fait
qu'il se réfère à une transcendance qui
échappe à l'homme) pour que l'homme puisse mettre en
�uvre sa volonté de puissance et justifier sa propre violence.
Et dès lors le fanatisme n'est plus
loin.
Les prophètes, et aussi les clercs et
les théologiens, des différentes religions
(chrétienne, musulmane, bouddhiste...) ont été
très tôt conscients de cette ambiguïté de la
religion et on peut même dire de sa nocivité. Et ils ont
tenté de faire la différence entre la foi en Dieu et la
religion fondée sur le sacré. Très souvent, ils
ont tenté de déconnecter l'idée de Dieu de celle
de sacré (et, par là même, et de
violence).
Ainsi le Judaïsme, par exemple, a
réglementé la guerre sainte en exigeant qu'elle soit
conduite par les plus malhabiles et il a tenté de remplacer la
pratique du
« dévouement par
interdit » (cette
extermination des infidèles) par des combats où Dieu
lui-même, par la médiation du tirage au sort par
exemple, devenait le maître de la victoire ou de l'échec
du combat .
De même, Jésus s'est clairement
distancié des Zélotes, ces révolutionnaires
juifs patriotes qui cherchaient à bouter César hors du
sol de la Terre promise.
Et, si l'on saute très vite sur
près de vingt siècles, des théologiens
protestants comme Karl Barth et Dietrich Bonhoeffer ont tenté
de dissocier complètement la foi de la religion allant
même jusqu'à prêcher un christianisme non
religieux. La foi, ont-ils dit, c'est la foi en la justification par
grâce seule alors que la religion, c'est une tentative de
légitimer, en invoquant la volonté de Dieu, les
passions idolâtriques, sécuritaires et identitaires qui
nous animent.
La foi, ont-ils dit, est gratuite. Elle est
« pour
rien », alors que la
religion est une forme de commerce avec les dieux pour
accroître les récoltes, les richesses et les
territoires. La foi, c'est la décision de se placer sous
une
« Parole » et un
« Jugement » qui, à la fois, nous condamnent et nous
pardonnent, alors que la religion, elle, se promeut dans le terreau
de la psychologie et des instincts, et aussi dans celui de
l'affectivité et de ses passions, et également dans
celui des souffrances et des désirs de compensations. La foi
serait de l'ordre de l'obéissance alors que la religion serait
de l'ordre du désir. La foi serait un appel à vivre
l'amour des ennemis et le pardon, alors que la religion serait une
manière de sacraliser des valeurs et des idéologies
tout à fait humaines, et de tenter de les imposer, y compris
par la guerre et le sacrifice.
Dans le christianisme du XXe
siècle, cette différenciation entre la foi et la
religion a conduit certains théologiens protestants radicaux
(appelés théologiens de la mort de Dieu) à
considérer que le Dieu de la foi devait n'avoir aucune
efficacité pratique (l'idée d'un Dieu ordonnant une loi
et une morale étant jugée « religieuse ») et que l'homme devait inventer sa vie, sa morale et
aussi sa politique (c'est là le point qui nous importe)
« etsi Deus non
daretur »
c'est-à-dire « comme
si Dieu n'existait pas ».
Dès lors, on peut considérer
que, pour ces théologiens, la foi devient une forme de
l'« esprit des
Lumières ». Et le
christianisme peut alors être consacré comme
« la religion de la sortie
de la religion » ou
même comme la confession d'un refus de la religion.
Ce qu'il importe d'ajouter, c'est que la
promotion de cette distinction foi-religion a été de
pair avec promotion de la distinction foi-politique.
Les protestants ont été, plus
d'ailleurs que les catholiques, à l'origine de cette
dernière distinction. Et ils l'ont fait en invoquant la
pensée de Luther plus que celle de Calvin.
Luther a effectivement établi une
distinction entre d'une part l'éthique chrétienne qui
concerne les relations de personne à personne et d'autre part
la fonction politique qui, elle, ne relève pas de
l'Évangile même si elle s'inscrit dans le plan de Dieu.
Et il a considéré que pour ce qui est de cette fonction
politique, l'usage de la force était nécessaire et ce
parce que le monde était marqué par le
péché originel.
Ces dernières décennies, la
théologie, aussi bien catholique que protestante, a
continué, le plus souvent, à promouvoir la distinction
foi-religion et la dissociation foi-politique. Elle a de plus en plus
privatisé la pratique de la foi en la considérant comme
une interpellation purement personnelle et en considérant que
sa dimension sociale et à plus forte raison politique
était secondaire. Les courants charismatiques et
« évangéliques » (au sens américain) ont abondé dans ce
sens.
Ainsi on a pu affirmer, par exemple, que le
fait d'avoir la foi n'entraînait pas le choix d'engagements
politiques précis. Et on a regimbé, surtout dans les
milieux protestants, contre le fait que les Églises puissent
prétendre avoir un rôle en matière politique.
Ainsi on a établi, sous des formes diverses, la
séparation de l'Église et de l'État.
Bien plus, les Églises ont même
quelques fois été jusqu'à considérer que
l'exigence morale, même celle afférente à la
morale individuelle, devait être déconnectée de
la foi elle-même, celle-ci étant réduite à
une décision intime de l'individu détachée de
ses conditions d'existence.
3
La foi et la
politique
Ceci nous conduit à faire deux
remarques.
- Première remarque : Le fait de
considérer que la prédication de la foi porte seulement
sur la morale individuelle et est étrangère au champ de
la politique, l'a réduite à
l'inefficacité.
Cela fait 2000 ans que tous les
dimanches on prêche
« tu aimeras ton prochain comme
toi-même » et cela
fait 2500 ans que l'on prêche aussi « tu accueilleras l'étranger sur tes
terres ». Cela n'a
empêché ni les croisades, ni les inquisitions, ni les
guerres de religion. Cela n'a pas empêché la Shoah, le
Ku klux klan et la guerre du Kippour. Et même s'il est fort
probable que, en 1942, on ne savait pas que les trains qui
partaient de Drancy allaient à Auschwitz, on savait en tout
cas qu'ils ne conduisaient pas à des villégiatures aux
Baléares. Et cela n'empêchait pas les bons
chrétiens d'aller communier le dimanche.
De même, cela fait maintenant
cinquante ans que tout le monde sait que le slogan « Gott mit uns » est une perversion de la foi. Et cela
n'empêche pas que l'on est toujours prêt, à chaque
nouvelle crise, à invoquer la volonté de Dieu pour en
découdre avec l'adversaire et défendre sa patrie.
- Deuxième remarque. Nous l'avons dit, le
christianisme des Églises historiques (catholique et
protestantes ) a, en principe, accepté la
sécularisation, c'est-à-dire en particulier l'autonomie
du politique par rapport à la foi.
Dans un premier temps, on peut s'en
réjouir, puisque les Églises, du temps où elles
assumaient leur fonction religieuse et politique, ont plus souvent
fomenté et accompagné des combats fanatiques que
facilité la paix et la tolérance.
Mais, dans un deuxième temps, on peut
être plus circonspect. En effet, les Églises, en se
plaçant elles-mêmes à la fois hors du champ du
religieux et hors du champ du politique, ont non seulement
avalisé l'autonomie du religieux et du politique mais ont de
plus favorisé, par contre coup, une nouvelle alliance du
religieux et du politique, mais cette fois-ci hors de leur sein et de
leur contrôle. Ainsi, c'est justement parce que le religieux et
le politique ont été l'un et l'autre exclus de l'orbite
des Églises qu'ils ont reformé entre eux une nouvelle
alliance (à laquelle ils étaient d'ailleurs de tout
temps préparés).
Ainsi la distinction foi-politique, bien
loin d'empêcher que le fanatisme politique ne se prévale
de motivations religieuses, peut, indirectement et paradoxalement,
autoriser un fanatisme justifié par des raisons religieuses.
En effet, à trop vouloir prêcher que la foi ne doit pas
s'occuper de politique, on avalise ainsi le fait que la politique,
ainsi libérée de la tutelle de la foi, peut utiliser
les moyens et les formes qu'elle veut. Et le politique peut ainsi
récupérer dans sa propre orbite et pour son propre
compte le « religieux » que les Églises ont chassé de leur
territoire. Le politique devient alors le lieu où s'exprime le
« religieux » païen qui a été exclu de l'orbite
de la foi. C'est pourquoi le théologien protestant
réformé Karl Barth a été jusqu'à
écrire que « l'hitlérisme est le mauvais
rêve du païen allemand, christianisé sous forme
luthérienne seulement », le luthérianisme étant
présenté ici comme la forme la plus achevée de
la distinction foi-religion et de la dissociation
foi-politique.
Le christianisme, à trop vouloir
être « la religion de
la sortie de la religion »
selon l'expression de Marcel Gauchet est devenu, sans le vouloir et
souvent sans le savoir, le complice du retour du religieux et en
particulier du retour du religieux en politique.
Puisque les Églises se refusent
maintenant à être
« religieuses »,
c'est maintenant la politique qui se charge du religieux et de la
défense des valeurs religieuses. C'est maintenant le champ du
politique qui se charge de la défense des « valeurs occidentales et
chrétiennes »,
c'est-à-dire des valeurs dites religieuses. C'est maintenant
Le Pen qui se charge de défendre sainte Jeanne d'Arc. C'est la
politique américaine (et non plus les Églises) qui se
sent investie de la mission de défendre les valeurs
chrétiennes. Ce sont les partisans de l'Europe qui se
prévalent de l'héritage du religieux pour fonder la
Communauté européenne qu'ils veulent construire. Ce
sont les partisans du libéralisme économique qui
appellent à la rescousse Calvin revu et corrigé par les
thèses de Weber, et ce alors que cette alliance du
protestantisme et du capitalisme est honnie et refusée dans
toutes les prédications dominicales protestantes
françaises. Et c'est maintenant la République qui
« passe
commande » à
l'Église pour organiser les obsèques de François
Mitterand à Notre Dame.
Ainsi, si les Églises ne font plus de
politique, cela n'empêche pas, loin de là, la politique
d'invoquer et d'utiliser les valeurs religieuses qui peuvent la
servir et la justifier.
Ainsi, si les Églises se refusent
maintenant à consacrer l'alliance du sabre et du goupillon,
les hommes politiques, eux, invoquent toujours clairement le
goupillon au secours de leur sabre.
Et le plus grave, c'est qu'ils le font
maintenant hors du contrôle et de la régulation des
Églises.
Et je ne suis pas sûr que les choses
soient différentes dans le champ de l'islam, du moins dans le
monde occidental. Il y a, me semble-t-il, une démission des
autorités musulmanes en matière politique comparable
à celle des autorités chrétiennes. Et cette
démission favorise un intégrisme politico-religieux qui
échappe à tout contrôle des dites
autorités. En Occident, les autorités religieuses
musulmanes officielles prêchent elles aussi, pour la plupart,
la laïcité, la sécularisation et la non
intervention dans le champ du politique. Et elles laissent ainsi des
adolescents fanatiques se retrouver dans quelques mosquées
secrètes de banlieue.
Devant cette situation quelque peu
alarmante, faudrait-il souhaiter que les Églises et aussi les
mosquées officielles sortent de leur apolitisme pour faire
clairement entendre leur autorité dans le champ du
politique ?
Je suis conscient que le problème est
complexe. Mais il y a tout au moins quelques points sur lesquels je
voudrais être clair. La foi n'est pas une affaire purement
privée et intime. Elle doit avoir une implication dans le
champ politique. Les Églises, et aussi les mosquées, ne
doivent pas mettre entre parenthèses leur
fonction
« prophétique » c'est-à-dire critique vis-à-vis du
politique. Les Églises doivent organiser des débats
politiques de même qu'elles organisent déjà des
débats sur le mariage, le divorce, la bio-éthique, le
monde des entreprises. Et les hommes d'Église doivent
être présents en tant que tels dans les lieux de
décisions politiques.
Il est tout à fait exact que,
à l'époque où les Églises étaient
triomphantes, elles ont par trop abusé de leur pouvoir dans le
champ du politique et qu'elles ont usé de ce pouvoir en
utilisant des moyens et en poursuivant des fins qui étaient
très souvent étrangers à leur vocation. Mais,
aujourd'hui, les temps ont changé. Les Églises ont
perdu leur force et leur vergogne. Et c'est pourquoi il est
maintenant souhaitable qu'elles fassent entendre leur voix en
matière politique et qu'elles reprennent une éducation
politique de leurs fidèles fondée sur les idéaux
démocratiques des Lumières qu'elles sont maintenant
prêtes à cautionner.
4
Quelques mots sur
l'Islam
On l'a bien compris, l'analyse que je viens
de tenter concerne surtout la France et quelques autres pays
européens. Le phénomène de
sécularisation, dont je viens d'évoquer les effets
pervers, est essentiellement occidental.
Le problème est tout différent
pour l'Islam en général.
L'islam est, dans ses fondements
mêmes, une religion politique. Une part importante du Coran est
consacrée au droit et à l'exercice du pouvoir. C'est
là sa différence fondamentale par rapport au
christianisme et même par rapport au judaïsme.
Il faut ajouter que l'islam s'est
constitué au septième siècle de notre ère
par une conquête politique. Et c'est là une
différence fondamentale par rapport au judaïsme
rabbinique qui est né de la défaite face au pouvoir de
Rome et du christianisme qui s'est développé sous les
persécutions même s'il est devenu ensuite
conquérant et dominateur.
Il faut ajouter encore que l'Islam n'a pas
connu le choc de la Renaissance ni celui des Lumières. Il
ignore fondamentalement la modernité, la laïcité
et bien sûr la distinction entre foi et religion. Par bien des
côtés, il ressemble aujourd'hui au christianisme des
croisades.
En plus de cela, l'islam, en particulier
l'islam sunnite, ignore la médiation d'un clergé et
d'une « Église ». Or, l'histoire du christianisme montre que c'est en
fait l'existence d'un clergé et d'une institution
ecclésiastique qui a permis d'instaurer une dialectique entre
le champ de l'Église et le pouvoir de l'État. Et cette
distinction est de toute manière souhaitable, justement pour
que puissent être reconnus aux « Églises », le droit et le devoir de s'exprimer sur le champ
politique et pour que puissent être reconnus à
l'État le droit et le devoir d'imposer aux Églises des
structures laïques.
5
Quelques mots sur le
Bouddhisme
Il faut dire aussi un mot du bouddhisme. On
considère en général que le bouddhisme est une
religion totalement étrangère à la politique et
à plus forte raison au fanatisme. Hélas, le bouddhisme,
pas plus qu'une autre religion, n'est un pacifisme. C'est ce
qu'énonce clairement Bernard Faure dans un article paru dans
Le Monde du 12 octobre 2001. « Si le bouddhisme n'a pas de concept de
"guerre sainte", il n'en a pas moins parfois légitimé,
sur le plan doctrinal, le recours à la violence et à la
guerre juste... A l'heure actuelle par exemple, les bouddhistes de
Sri Lanka prônent ouvertement la lutte contre les Tamouls
indépendantistes... Bien avant de séduire par ses
envolées métaphysiques, le bouddhisme s'est d'abord
imposé comme un instrument de protection de l'État...
La notion de "deux vérités" (conventionnelle et ultime)
a permis d'expliquer la contradiction entre le principe du respect de
la vie et le devoir patriotique... Il y a donc eu, et il y aura
encore, des "guerres bouddhiques" et le bouddhisme ne peut se
prévaloir sur ce plan que d'une supériorité
toute relative ».
Le bouddhisme a contribué au
nationalisme conquérant qui s'est emparé du Japon au
cours de la première moitié du vingtième
siècle en établissant un lien entre la foi et les
prouesses militaires. Et ce, même si cette alliance du
nationalisme et du bouddhisme ne fit pas l'unanimité des
croyants .
6
Les Églises,
l'État et le libéralisme
J'ajouterai quelques remarques sur
l'évolution politique et religieuse de ces dernières
décennies.
Dans le monde occidental, nous assistons
actuellement à un double phénomène que l'on peut
trouver inquiétant : Les institutions
ecclésiastiques d'une part et les institutions de l'Etat
d'autre part perdent, les unes et les autres, de leur influence et de
leur pouvoir de contrôle. Et, à mon sens, les deux
phénomènes sont parallèles et même d'une
certaine manière corollaires. Et ils sont dus l'un et l'autre
à l'essor de l'individualisme et du libéralisme, tant
dans le champ du religieux que dans celui du politique et de
l'économique.
- En effet, dans le champ du religieux, on l'a dit
à juste titre, l'époque actuelle est celle des
« religions à la
carte ». Toute la mouvance
« New
Age » l'a montré et
le montre encore clairement. Et même les croyants qui, en
principe, relèvent des grandes obédiences religieuses
traditionnelles prennent de plus en plus leur distance par rapport
aux doctrines officielles et définissent eux-mêmes les
articles de foi et les règles de morale auxquels ils
adhèrent. Ceci est patent dans la sphère d'influence du
christianisme, mais cela l'est aussi dans celles du judaïsme et
de l'islam. Les extrémistes musulmans, qu'ils soient
terroristes ou mystiques, construisent eux-mêmes aussi
leur « religion à la
carte » et de
manière indépendante, même s'ils se regroupent
quelques fois dans des sectes ou des confréries.
Dans le passé, la religion
était peut-être déjà, beaucoup plus qu'on
ne le pense, un phénomène indépendant des
Églises. La religion populaire, et les effervescences (plus ou
moins obscurantistes et fanatiques) qu'elle suscitait, étaient
nourries de paganisme et de superstition. Mais les institutions
religieuses officielles
« gardaient » et
« assumaient » dans leur sein le polymorphisme des manifestations
religieuses populaires et locales. Pour pouvoir mieux englober et
contrôler le religieux populaire, elles acceptaient même
de canoniser les saints locaux au service des superstitions
populaires et d'opérer des exorcismes vis-à-vis de
possédés plus ou moins fanatiques. Ainsi, les
institutions religieuses avaient pour fonction d'endiguer, de
sanctifier, et de contrôler les manifestations religieuses
quelque peu irrationnelles et désordonnées.
Mais, ces dernier temps, elles y ont
renoncé. En effet elles ont voulu radicaliser l'écart
entre d'une part ce qu'elles considèrent comme la vraie foi
dans toute sa pureté et d'autre part les manifestations
religieuses, illuminées et superstitieuses qu'elles rejettent
avec mépris. Et du coup, elles ont perdu la moitié ou
les trois quart de leurs fidèles, et ceux-ci ont rejoint le
New Age ou quelque fois des courants beaucoup plus dangereux qu'ils
soient « fondamentalistes », sectaires ou simplement réactionnaires.
Ainsi, par leur attitude de méfiance vis-à-vis du
« religieux », les Églises ont elles-mêmes
favorisé le « libéralisme » religieux d'aujourd'hui et le fait qu'il leur
échappe presque complètement. Et ce « libéralisme » des « religions à la
carte » peut conduire au
fanatisme.
- Parallèlement, nous assistons dans le domaine
du politique, du moins dans le monde occidental, à un passage
progressif de la démocratie républicaine (qui est une
forme de reconnaissance du pouvoir légitime de l'État
par le fait qu'il s'exerce au nom de tous les citoyens) au
libéralisme qui va de pair avec l'individualisme et le
« communautarisme » et qui minimise le pouvoir de contrôle de
l'État.
Ce faisant, nous rejoignons l'analyse de
Marcel Gauchet. Marcel Gauchet considère que, depuis les
années1970, « la foi
volontariste dans l'impulsion étatique s'est vue supplanter
par le retour en grâce des voies libérales et de la
régularisation automatique ». Et il ajoute qu'il s'agit là d'une mutation
globale qui concerne aussi bien la marche de l'économie, le
fonctionnement des systèmes politiques que l'organisation de
la société, en particulier dans le domaine du
religieux.
La démocratie et le
libéralisme sont en effet d'essences différentes voire
même opposées. La démocratie, c'est un mode de
fonctionnement de l'État qui autorise et légitime le
primat des structures collectives sur les intérêts
particularistes. Quant au libéralisme, en revanche, il
légitime la diversité et la mise en concurrence des
initiatives individuelles et particulières, non seulement dans
le domaine économique mais aussi dans le domaine de la vie
sociale. Et il récuse le rôle de l'État au nom
des libertés individuelles. Or l'État a une fonction
indispensable, non seulement d'ailleurs pour susciter une
solidarité collective, mais justement aussi pour garantir les
libertés individuelles et en particulier la
laïcité. Et c'est ce dernier point, la
laïcité, qui importe pour notre propos.
En effet, ce passage progressif de la
démocratie au libéralisme conduit à une
évolution dans la manière de concevoir la
laïcité.
Dans une véritable démocratie,
la laïcité constitue une structure et une loi
instituées par l'État. C'est une règle
imposée au fonctionnement de la société civile
dont les communautés religieuses font partie. Mais, dans une
société libérale, la laïcité cesse
d'être une loi qui institue les libertés et
définit le champ dans lequel elles doivent s'exercer.
La
« laïcité » devient, de manière perverse, le produit de
la société de marché, et en particulier du
marché des religions. En effet, il y a un marché des
religions et de la concurrence des communautés religieuses
comme il y a un marché économique. Et, dans une
société libérale, la laïcité est
conçue seulement comme une forme de tolérance
permettant la libre expression à l'intérieur du
marché des religions, et ce de la même manière
que le libéralisme est défini comme la règle du
jeu de la libre concurrence et de la compétition
économique.
Ainsi, la laïcité cesse alors
d'être une règle éditée par l'État
pour limiter la propension des religions à prendre sa place.
Elle est alors conçue comme une sorte de « gentlemen
agreement » entre les
religions elles-mêmes. Elle devient une forme de
« main
invisible » permettant
leur auto-régulation. Elle devient une forme de
neutralité de la société civile (et de ce qu'il
reste de l'État) pour autoriser et avaliser le droit de
cité et la libre expression (avec tout ce que cela peut
impliquer de négatif) des dénominations religieuses,
qu'elles soient extrémistes et sectaires ou non. Ainsi la
laïcité qui, dans une société
démocratique, était conçue comme un principe
d'autorité face au pouvoir des religions devient, dans une
société libérale, un principe de
permissivité vis-à-vis de celles-ci, avec les risques
que cela comporte.
Ainsi nous assistons actuellement à
une perte de crédit de l'État (d'où le
libéralisme politique et économique), et à une
perte de crédit des Églises (d'où
l'individualisme religieux). Et la thèse que nous voulons
défendre, c'est que c'est la diminution de l'autorité
de l'État et des Églises qui conduit à une
diminution du crédit de l'« esprit des
Lumières » et qui
ouvre ainsi la porte à l'apparition de nouvelles formes
d'obscurantisme et de fanatisme. En effet les garants et les porteurs
de l'esprit des Lumières, ce sont à la fois un
État républicain et laïque qui puisse assumer son
autorité, et aussi des Églises reconnues qui puissent
exercer réellement une influence. En effet ce sont les
Églises qui, petit à petit, sont devenues, à
côté de l'école laïque, les « instituts de formation
permanente » où
sont enseignés les idéaux de la démocratie et
même une certaine forme d'esprit critique.
7
Trois propositions pour
combattre le fanatisme
Pour revenir à la question
« la religion peut-elle
conduire au fanatisme ? », nous répondrons « incontestablement,
oui », mais en
précisant cependant qu'il vaudrait mieux dire
que « le fanatisme se
nourrit de la religion ».
Et, pour répondre à la question « comment tenter d'empêcher que le
fanatisme (qui, lui, hélas, existera toujours) se nourrisse de
la religion ? », nous
ferons trois propositions.
- Première proposition :
Réinstaurer l'idéal de la démocratie (ce qui
implique un État fort, ayant le sens d'un projet collectif
tout en respectant le droit des minorités). Seul un
État fort et démocratique peut assurer la
cohésion de la nation et ainsi englober les extrémistes
en les intégrant dans le jeu démocratique. Il peut seul
instituer des structures de concertation et de débat qui
permettent aux extrémistes de s'exprimer publiquement sans se
radicaliser dans des actions occultes et violentes. Je sais bien que
cette option ne résout pas tous les problèmes mais elle
me semble cependant la plus efficace.
Et j'ajoute que, au niveau mondial, il
serait également souhaitable que soit poursuivie
l'instauration d'une puissance mondiale suffisamment forte et
démocratique pour instaurer un réel débat entre
les Etats et aussi les organisations non gouvernementales.
- Deuxième proposition :
Réinstaurer l'autorité des institutions
ecclésiastiques traditionnelles. Et, pour ce faire, ce sont
d'abord ces institutions qu'il faut convaincre. Nous l'avons dit,
dans le monde occidental, les institutions ecclésiastiques
(les Églises mais aussi les mosquées) ont trop souvent,
ces dernières décennies, renoncé à leur
mission qui est d'éduquer le sentiment religieux et aussi de
contenir ses excès. Si ces institutions ecclésiastiques
veulent retrouver leur autorité et leur crédit
auprès des individualistes religieux, il faut d'abord qu'elles
cessent d'excommunier les nouvelles formes de religiosité
d'aujourd'hui, même si celles-ci leur paraissent quelques peu
suspectes. C'est pourquoi il faut qu'elles acceptent de modifier
leurs rituels et leurs catéchismes de façon à ce
que ces croyances y trouvent leur place et leur compte. Ce n'est
qu'ainsi qu'elles pourront reprendre, à l'égard de ces
croyances, leur tâche éducative.
Reconnaissons que l'Église catholique
nous paraît pouvoir mieux assumer que les Églises
protestantes cette fonction d'autorité salutaire et de
maternage vis-à-vis des religiosités populaires. En
effet, cette Église, quitte à être
critiquée par certains pour son « retour à
droite » après le
modernisme de Vatican II, a compris que les croyants
d'aujourd'hui, même si certains s'en défendent,
aspiraient à retrouver des rituels et des catéchismes
plus traditionalistes et aussi peut-être plus émotifs.
Et elle a compris aussi que le fait de répondre à cette
demande était non seulement fructueux en termes de marketing
mais permettait aussi de canaliser et d'absorber au mieux ce qui, au
sein des forces religieuses d'aujourd'hui, pouvait conduire vers
l'intégrisme, le sectarisme et le fanatisme.
En revanche, le protestantisme, du moins
celui des Églises réformées et
luthériennes traditionnelles, bénéficie bien
sûr d'un succès d'estime du fait de son ouverture et de
sa tolérance, mais, ne possède pas le goût des
rituels, des règles et des credo dogmatiques qui serait utile
est même nécessaire pour faire des adeptes et pour avoir
une réelle autorité. Et c'est pourquoi, paradoxalement,
il permet, davantage que l'Église catholique,
l'éclosion de dissidences fondamentalistes et quelquefois
même fanatiques. Ceci dit, chaque Église peut avoir sa
mission. Et je tiens à celle du protestantisme, même si
certains peuvent la considérer comme élitiste.
- Troisième proposition :
Réhabiliter les vertus de l'« esprit des
Lumières ». Ce que
l'on a appelé le
« post-modernisme », à savoir la célébration et la
sanctification de l'irrationnel, de l'émotion et du
désir, a conduit à la légitimation de
l'obscurantisme, du fanatisme, et de l'individualisme. Pour
réhabiliter la démocratie, l'intelligence et l'esprit
critique, il faut que l'État assume sa mission, en particulier
par l'école laïque. Et il faut aussi que les institutions
ecclésiastiques qui se sont maintenant ralliées, mieux
vaut tard que jamais, à l'« esprit des
Lumières »,
assument leur mission et leur responsabilité y compris dans le
champ du politique.
C'est en tout cas ce que, modestement
convenons-en, nous tentons de faire, dans les conférences de
l'Étoile, qui sont à l'origine de la publication du
présent recueil.
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