Réflexion

 

Petit traité de savoir-vivre

Pour bien vivre sa vie
ces trois choses demeurent :
la confiance, l'insouciance
et le sens de la gratuité

 

20 août 2003
On reconnaît bien sûr, dans cet énoncé, une forme de plagiat de la formule de saint Paul (I Cor 13,14) :

« ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance et l'amour ».

La foi, l'espérance et l'amour, sont ce que l'on appelle les trois vertus « théologales ». Et la confiance, l'insouciance et le sens de la gratuité, ce serait, pour moi, les trois vertus « anthropologales ». Et ces vertus « laïques » et « profanes » sont en fait une sorte d'analogue, dans le registre de la psychologie et peut-être de l'éthique, des trois vertus théologales de saint Paul. Mais on peut très bien faire l'expérience de la confiance, de l'insouciance et du sens de la gratuité sans pour autant connaître la foi en Dieu, l'espérance du Royaume et l'amour pour le Christ.

Nous voudrions offrir, en quelques lignes, une sorte de « petit traité du savoir-vivre ». Mais, pour nous, le « savoir-vivre » n'a rien à voir avec les convenances et les politesses. D'ailleurs, le « savoir-vivre », à l'origine, est l'art de bien diriger sa vie.

 

La confiance

 

D'abord, pour « savoir-vivre », il faut prendre la vie avec confiance. Il faut être « en confiance ».

Etre en confiance, c'est être en sécurité, c'est se savoir en sécurité. Et je considère que ce sentiment d'être « en confiance » est l'analogue profane de la première vertu théologale : la foi en Dieu.

D'ailleurs, le philosophe Wittgenstein définissait la foi en Dieu comme le sentiment d'« être en confiance ».

On peut s'étonner de cette définition de la foi. En fait, il y a au moins trois manières de concevoir la foi religieuse. Et elles sont très différentes les unes des autres. Nous les présenterons en quelques mots.

- Première manière. En général on pense que la foi, c'est croire que ceci ou cela est vrai. Ainsi, la foi, c'est dire : "je crois que Dieu existe, j'ai la foi que Dieu existe". Et dans ce cas, la foi s'oppose au doute et à l'incrédulité. La foi, c'est la conviction. "Je crois que Dieu existe" signifie "j'ai la conviction que Dieu existe".

- Deuxième manière de définir la foi. Elle est déjà moins courante. La foi, c'est la confiance en Dieu. Ainsi on peut dire « je crois en Dieu » un peu comme, en 1941, on pouvait dire « je crois en de Gaulle », c'est-à-dire « j'ai confiance en lui, je crois en son avenir, je crois en sa possibilité de sauver la France ». Et dans ce cas, la foi, ce n'est pas une forme de conviction (la conviction que Dieu existe), c'est le fait d'avoir confiance en Dieu, c'est-à-dire d'avoir confiance que son projet est un bon projet et qu'il pourra parvenir à le mettre en �uvre. La foi, c'est alors, « faire confiance à Dieu ».

Notons-le, dire « je crois en Dieu » ou « j'ai confiance en Dieu » (c'est-à-dire notre deuxième manière de définir la foi), ce n'est pas la même chose que de dire « je crois que Dieu existe » (notre première manière de définir la foi). On peut très bien croire que Dieu existe sans avoir confiance en lui et sans lui faire confiance. De même, on peut croire que le diable existe, mais sans pour autant lui faire confiance. Et c'est pourquoi on dit : « je crois au diable », mais on ne dit pas, du moins en général, « je crois en le diable ». Dans cette deuxième définition de la foi, la foi (en tant que confiance en Dieu) ne s'oppose pas au doute et à l'incrédulité, elle s'oppose à la méfiance, c'est-à-dire au fait de ne pas faire confiance.

Cette deuxième définition de la foi, c'est celle du Credo. En effet, le Credo ne dit pas « je crois que Dieu existe » mais « je crois en Dieu », c'est-à-dire « j'ai confiance en Dieu, je fait confiance à Dieu ».

- La troisième manière de concevoir la foi, c'est celle de Wittengstein, et c'est aussi la nôtre. Et c'est celle qui a pour analogue notre première vertu anthropologale : le fait d'être en confiance.

Dans ce troisième sens, la foi, en tant que vertu théologale, ce n'est pas tant le fait d'« avoir confiance en Dieu », c'est d'abord le fait de se sentir en confiance, parce que tout est entre les mains de Dieu.

Dans cette forme de foi, Dieu n'est pas tant celui à qui on fait confiance. Il est plutôt celui qui vous donne confiance. Il est celui grâce à qui on est en confiance. Il n'est pas l'objet de la foi. Il est la cause du fait que l'on est en confiance.

Dans l'expression « je crois en Dieu » (qui caractérise la foi « deuxième manière »), « Dieu » est un complément d'objet, il est l'« objet » de la foi. Et, au contraire, dans l'expression « grâce à Dieu puisque tout est entre les mains de Dieu, je me sens en confiance », Dieu n'est pas un complément d'objet, il est un complément d'agent. Il est l'agent grâce auquel je suis en confiance.

Précisons un peu plus cette troisième définition de notre foi, puisque notre première vertu de savoir-vivre (le fait d'être en confiance) sera présentée comme son analogue profane et « anthropologal » de cette troisième définition de la foi.

En fait, pour Wittengstein, et peut-être aussi pour tous ceux qui conçoivent la foi comme le sentiment d'être en confiance, le monde est conçu comme une sorte de berceau. Dans son berceau, l'enfant se sent en sécurité. Il peut s'agiter, il peut rêver et même avoir des cauchemars. Il se sent néanmoins en sécurité et en confiance.

D'ailleurs, le récit du début du livre de la Genèse présente le monde un peu comme un berceau dans lequel les hommes peuvent se sentir en sécurité.

Dès le premier jour, Dieu « attend » l'homme, comme un père attend la naissance de son enfant. Et, en six jours, il crée progressivement le monde de telle sorte qu'il puisse permettre l'apparition de l'homme et de telle sorte que l'homme puisse y vivre et aussi s'y épanouir. Et lorsque l'homme naît, il peut se sentir en sécurité et en confiance.

Ce que j'aime bien dans cette définition de la foi en tant que sentiment d'être en confiance « parce que tout est entre les mains de Dieu », c'est qu'elle ne présuppose pas l'idée d'un Dieu personnel. Dieu est conçu comme une sorte de protection générale sur le monde sans être conçu à proprement parler comme une « personne » qui aurait une volonté et un dessein à propos du monde. Au contraire, la deuxième définition de la foi (« je crois en Dieu », « je fais confiance à Dieu ») présuppose, elle, un Dieu personnel. Le Dieu de la foi « troisième manière » est un Dieu mystique. C'est un Dieu ressenti par un sentiment intérieur et non un Dieu extérieur auquel on s'adresse.

Ainsi, la foi, ce serait donc un sentiment de sécurité et de confiance que nous éprouverions parce que nous savons que « tout est entre les mains de Dieu ». Toute notre vie se déroule dans une sorte de berceau qui est celui des « mains de Dieu ». C'est cela qui nous donne cette sécurité, cette assurance, cette confiance, cette foi.

De même, un enfant peut recevoir de son père cette forme de confiance naturelle et « chevillée au corps ». Et elle l'accompagnera toute sa vie même si son père n'est plus là. Même si le père s'absente, même s'il meurt, l'enfant devenu adulte garde néanmoins en lui ce sentiment d'être « en sécurité ». De même, dans la parabole des talents (Mat 25), le Maître s'absente, mais les premier et deuxième serviteurs, ceux qui sont présentés comme des modèles de la foi, gardent en eux ce sentiment de confiance qui leur permet de prendre des risques en lançant dans le commerce les talents qu'ils ont reçus de Dieu. Le troisième serviteur, en revanche, n'a pas ce sentiment de confiance et il préfère enfuir son talent dans une cachette.

Je suis frappé par le fait que Jésus incite beaucoup plus ses disciples à « avoir la foi » dans le sens de « être en confiance » plus que dans le sens de « croire que Dieu existe ». Dans sa prédication, Jésus emploie souvent le mot « foi » sans complément d'objet direct. C'est en particulier tout à fait clair dans le récit de la tempête apaisée (cf. Mat 8,23-27) et dans celui où il appelle Pierre à marcher sur les eaux (Mat 14,24-36) .

C'est ce sentiment d'« être en confiance » qu'exprime très bien le mot hébreu « H M N » dont on connaît la forme optative « amen » qui est prononcé à la fin d'une prière. Ce mot « H M N » exprime l'idée de stabilité, de garantie, de support sur lequel on peut s'appuyer (cf « Dieu est mon roc »). Et la foi (« emunah » en hébreu), c'est le sentiment d'être en confiance, dans une situation stable et sûre.

- Et cette troisième définition de la foi (le sentiment d'être en confiance grâce à Dieu) a un analogue profane et anthropologal tout à fait évident : le sentiment d'être en confiance, même si on ne l'attribue pas au fait que « tout est entre les mains de Dieu ».

Et ce sentiment d'être « en confiance » me paraît fondamental et fondateur dans l'existence. Et c'est pourquoi je le considère comme une première forme de « savoir-vivre ».

J'ai dit qu'on pouvait le considérer comme une sorte de transposition laïque de la foi en tant que vertu théologale. Mais, au fond, c'est peut-être l'inverse qui est vrai.

Peut-être a-t-on d'abord, en soi, ce sentiment d'être en confiance, en tant que vertu profane. Et on l'explique, après coup, en disant que c'est parce que l'on croit que « tout est entre les mains de Dieu » que l'on est « en confiance ».

Oui, il se pourrait bien que les vertus théologales ne soient que des transpositions de vertus profanes.

Ainsi, « avoir la foi », au sens profane, cela veut dire que l'on est en confiance, mais sans préciser en qui ou en quoi on a confiance. On a confiance, voilà tout. On a la confiance chevillée au corps. On est rassuré. On est tranquille, on n'est pas anxieux. Et dans ce cas, la foi ne s'oppose ni à l'incrédulité ni à la méfiance mais à la peur.

Celui qui croit en Dieu justifiera ce sentiment de confiance en disant par exemple « j'ai confiance car tout est entre les mains de Dieu ».

Mais celui qui ne croit pas en Dieu dira seulement « je me sens en confiance ; en moi-même, je me sens ferme, je me sens sûr ».

- Et c'est ici qu'il faut introduire une nouvelle distinction. On peut se sentir en confiance pour deux raisons différentes. On peut se sentir en confiance parce que l'on est « en sécurité ». Et on peut se sentir en confiance parce que l'on est « en sûreté ».

Quelle est la différence entre la « sécurité » et la « sûreté » ?

Le sentiment de « sécurité » nous vient par un facteur extérieur à soi. Ainsi par exemple, on se sent en sécurité parce que l'on est protégé par des vêtements, une maison, des lois, des institutions etc...

En revanche, lorsque l'on est en « sûreté », cela tient à soi-même. Ce sentiment est intérieur. Il est dû à une force interne, chevillée au corps.

Ce sentiment de sûreté, ce n'est pas le fait d'être sûr de soi, et ce n'est pas non plus le sentiment d'être sûr de quelque chose. C'est le fait d'être ferme à l'intérieur de soi. C'est le fait d'avoir un bon équilibre en soi et même une forme d'invulnérabilité.

La confiance en quelqu'un (c'est-à-dire le fait d'« avoir confiance en quelqu'un »), elle est encore peut-être de l'ordre de la« sécurité » , alors que le fait d'« être en confiance » est de l'ordre de la « sûreté », de l'assurance. C'est pourquoi la définition « deuxième manière » que je donnais de la foi (à savoir le fait de « croire en Dieu ») procure de la sécurité alors que la définition « troisième manière » (le fait d'« être en confiance ») procure de la sûreté.

Le sentiment de « sécurité » est de l'ordre de « avoir ». Le sentiment de « sûreté », lui, est de l'ordre de l'« être ». Le sentiment d'« avoir confiance en » est de l'ordre de l'« avoir » (même si c'est en Dieu que l'on a confiance). Mais le sentiment d'« être en confiance », ou d'« être en sûreté », est de l'ordre de l'« être ».

La Bible se méfie beaucoup des sécurités extérieures. Elles sont considérées comme passagères, illusoires et précaires. Les sécurités extérieures sont un peu comme les idoles. Elles sonnent creux. Se confier à des sécurités extérieures est souvent assimilé à une forme de magie illusoire.

- Mais, si ce sentiment d'« être en confiance » est l'une des conditions du « savoir-vivre », une question se pose : ce sentiment peut-il s'apprendre ? Peut-on le favoriser et le susciter chez ses enfants, par exemple ?

Ce sentiment, c'est sûr, il est dû, pour une part importante à ce que l'on a reçu dès son berceau, de la part de ses parents.

Les parents ont pour fonction de donner à leurs enfants « la sécurité ». Mais ils ont encore plus pour rôle de leur la « sûreté ». Et cela se fait non pas en multipliant les interdits et les précautions mais en favorisant chez les enfants, dès le plus jeune âge, l'indépendance et l'auto-contrôle. Cela se fait en faisant confiance et en promettant à l'enfant : « j'en suis sûr, je te le promets, tu t'en sortiras tout seul ».

Mais ce sentiment, il peut être aussi affermi, développé et conforté à l'âge adulte.

Il est conforté par le fait d'avoir confiance dans les autres, dans la vie et, pourquoi pas, en Dieu. Cela paraît un pléonasme, mais cela n'en est pas un. On est « en confiance », c'est-à-dire « en sûreté » lorsque l'on fait confiance. C'est le fait, dans une certaine mesure, d'être fondé en soi qui permet de faire confiance à l'autre.

Mais on peut aussi dire la réciproque. C'est le fait de vivre avec des personnes dignes de confiance qui vous apprend petit à petit à faire confiance aux autres, et à être en confiance en soi-même.

Et le fait d'« être en confiance » est conforté aussi par le fait que les autres vous font confiance. On se sent « en confiance », c'est-à-dire en sûreté, si l'on sent que les autres vous font confiance.

J'ai été témoin d'une expérience pédagogique qui le montre clairement.

Dans une école, on divise une classe d'élèves en trois groupes de niveau scolaire équivalent. Et pendant vingt jours, on donne à ces élèves les mêmes devoirs. A la fin de chaque journée, un professeur ramasse les devoirs et les parcourt rapidement en présence des élèves. Il fait systématiquement des reproches aux élèves du premier groupe. Il fait systématiquement des compliments aux élèves du second groupe. Et il ramasse sans commentaire les copies des élèves du troisième groupe.

Et on constate que le niveau des devoirs des élèves du deuxième groupe (ceux des élèves que l'on encourage) s'améliore régulièrement. Au contraire, le niveau des devoirs des élèves du premier groupe (ceux que l'on réprimande), après quelques progrès les deuxième et troisième jours, décroît rapidement ensuite. Et le niveau des devoirs des élèves du troisième groupe (ceux vis-à-vis desquels on est indifférent) décline lentement.

Dans le même sens, on peut noter que la rédaction du Décalogue est tout à fait exemplaire. Elle présente Dieu comme un vrai père qui encourage ses enfants. Le Décalogue, ce n'est pas une suite de dix commandements, c'est une suite de dix promesses rédigées non pas à l'impératif mais au futur. « Je te le promets, tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu ne feras pas de faux témoignages, tu ne commettras pas l'adultère... »

Dieu fait confiance à l'homme pour que l'homme puisse se sentir « en confiance ».

 

L'insouciance

 

Ensuite, pour savoir vivre, il importe, me semble-t-il, de prendre la vie avec insouciance.

Et je rattache cette deuxième « vertu anthropologale » à la deuxième vertu théologale, à savoir l'espérance.

Prôner l'insouciance, cela peut surprendre. Car l'insouciance, apparemment, ce n'est pas une vertu. Certes, l'insouciance, c'est la dé-préoccupation de soi (et ça c'est plutôt bien). Mais c'est aussi l'indifférence et même la désinvolture (et cela, paraît-il, c'est plutôt mal !).

Pour comprendre comment et pourquoi l'espérance (la deuxième vertu théologale) va de pair avec une certaine forme de d'insouciance (notre deuxième vertu anthropologale), il faut d'abord donner quelques éclaircissements sur ce qu'est l'espérance.

On confond souvent l'« espérance » et l'« espoir ». Et pourtant ce n'est pas du tout la même chose.

L'espoir, c'est l'espoir de quelque chose que l'on désire. Et ce désir porte sur quelque chose de précis. Ainsi, par exemple, je peux dire « j'espère gagner aux courses ».

En revanche l'espérance, elle, elle ne porte pas sur quelque chose de précis. Elle n'est pas liée au désir de quelque chose de précis ou de particulier.

Je disais tout à l'heure que le fait d'être en confiance, ce n'est pas la même chose que le fait de croire à ceci ou à cela. Et de même l'espérance, ce n'est pas la même chose que l'espoir que ceci ou cela arrive. L'espérance, c'est une attitude d'esprit positive et confiante vis-à-vis de l'avenir quel qu'il soit. C'est une forme d'ouverture à demain.

Au fond, entre l'espoir et l'espérance, il y a la même différence qu'entre le fait de « croire en » et le fait d'« être en confiance ». L'espoir (tout comme le fait de « croire en ») suppose un objet précis. Et l'espérance (tout comme le fait d'être « en confiance ») ne porte pas sur un objet précis.

L'espérance, c'est une forme de disponibilité à ce qui vient.

Cette disponibilité, c'est par exemple l'attitude de Marie lorsqu'on lui annonce qu'elle sera enceinte alors qu'elle ne s'y attendait pas. La disponibilité, c'est la capacité d'accueil à ce qui advient même si on ne l'a ni voulu ni désiré.

Pendant longtemps, l'espérance a été considérée comme une école de résignation. Les bons prêtres et les bons pasteurs du XIX° siècle prêchaient l'espérance aux pauvres, aux ouvriers et aux déshérités : ne vous préoccupez pas de ce monde-ci, seul le monde de l'au-delà compte. Contentez-vous de ce que vous avez et prenez votre mal en patience car, demain, vous serez au Paradis.

Il est bien clair que c'est là une manière tout à fait dévoyée de concevoir l'espérance. Mais elle peut néanmoins nous aider à comprendre pourquoi l'espérance, c'est une forme de dé-préoccupation vis-à-vis de ce monde-ci. C'est bien une forme d'insouciance. Celui qui met son espérance dans la vie future du Royaume apprend à être insouciant et même un peu indifférent par rapport aux aléas de la vie ici-bas.

Et c'est pourquoi je considère l'insouciance (le fait de ne pas se faire de souci) comme l'analogue profane de l'espérance.

Mais cette dé-préoccupation est loin d'être une forme de résignation. Elle est plutôt une forme d'optimisme.

Jadis un vieux pasteur que j'avais été voir à un moment où je m'inquiétais de mon avenir m'avait dit, à la fin de notre entretien : « il faut bien qu'un bouchon flotte ». Ces mots me sont toujours restés, et ils caractérisent pour moi l'espérance en tant que forme de disponibilité et même d'insouciance vis-à-vis de l'avenir et même du présent. Peu importe les courants, les contre-courants, les sauts et les soubresauts, le bouchon continuera à flotter. Savoir que « de toute manière, il faut bien qu'un bouchon flotte », c'est donc une forme d'optimisme, mais aussi d'insouciance. C'est une parole de confiance, mais aussi de consentement et même de désinvolture.

L'espérance, en tant que vertu théologale, c'est l'espérance que Dieu est le maître de notre destin et que « toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu » (Rom ,28). Ainsi l'espérance, c'est l'espérance en Dieu et en sa Providence comme l'on disait dans le passé. On ne sait pas ce que l'avenir vous réserve, mais on ne s'en inquiète pas, on n'a pas peur. Ainsi l'espérance, c'est une forme de dé-préoccupation des itinéraires que nous aurons à suivre, parce que, espère-t-on, tous les chemins mènent au Christ et au Royaume. Tout converge vers le « Royaume de Dieu ». C'est une manière de croire à une forme de prédestination de l'univers et de l'histoire en général vers un « Souverain bien ». Quoi qu'il advienne, le dessein bienveillant de Dieu s'accomplira, et, tôt ou tard, tout ce qui est dans les cieux et sur la terre sera réuni sous un seul chef, le Christ (Eph 1,9-10). Tout converge vers le Christ parce qu'il aspire à lui toutes choses.

« Dieu écrit droit avec des lignes courbes » et même avec des lignes torves.

Ainsi nous pouvons être disponible à tout ce qui arrive. A Dieu seul j'abandonne ma vie et ma personne. Je consens à mon avenir, quel qu'il soit.

Ainsi, on voit bien la différence entre l'espoir et l'espérance. L'espoir a toujours peur, car il a peur que ce qu'il désire ne se réalise pas. L'espoir est une forme de peur contre laquelle on résiste. En revanche l'espérance, c'est le contraire de la peur. Quand on a en soi de l'espérance, on se dit : « Normalement, il faudrait bien que j'ai peur, et pourtant, malgré tout, et je ne sais pas trop pourquoi, je n'ai pas peur. On verra bien ce qui arrivera ».

L'espérance, c'est être porté. On est porté par l'espérance, comme on dit. Un de nos vieux cantiques le chante : « Porté par une nacelle, je vais où le vent le veut, je vais en silence au-dessus des flots tumultueux. Je vais où Tu veux que j'aille, ô mon Dieu ».

Ainsi l'espérance est très proche de la disponibilité, et même du détachement, de l'insouciance et de l'indifférence. Et c'est pourquoi ce sont là les vertus profanes que je préconise.

Le mot « indifférence » peut bien sûr surprendre et même scandaliser peut-être encore plus que celui d'« insouciance ». Mais il faut noter que Descartes considère l'indifférence comme l'une des formes de la liberté .

Je ne parle pas d'indifférence vis-à-vis des autres. Je parle seulement d'une sorte d'indifférence vis-à-vis de soi-même et vis-à-vis du chemin dans lequel on est entraîné.

L'indifférence vis-à-vis de nous-mêmes, cela nous détache de la susceptibilité, de l'orgueil et du souci de nous-mêmes. Cela permet l'humilité. Et cette indifférence vis-à-vis de nous-mêmes nous conduit aussi à une forme de sérénité et à une acceptation de notre inutilité. Et notons aussi qu'une certaine dose d'indifférence nous permet aussi d'oublier les reproches que l'on a pu nous faire et les blessures que l'on a pu nous infliger. Ainsi elle rend possible un renouveau des sentiments positifs vis-à-vis d'autrui.

Mais, soit ! Si le terme d'« indifférence » sonne désagréablement, je veux bien reprendre celui d'insouciance. Et là, j'ai la Bible de mon côté ! « Ne vous souciez pas de ce que sera votre vie » dit Mat 6,24-27. « Ne vous souciez pas des pluies, des torrents et des tornades qui ébranlent votre maison » dit Matthieu 7,24-27. En effet, si votre maison est fondée sur le roc (Mat 7,24), si vous avez trouvé la perle d'un grand prix (Mat 13,45-46), vous n'attacherez pas d'importance à tout le reste.

Mais, me direz-vous : « si l'on n'a pas trouvé ce roc dont parle l'Evangile, peut-on cependant connaître cette insouciance ? » Je répondrai : certes oui !

Car ce que l'on peut attribuer à l'espérance en la Providence et à la foi en Dieu, on peut tout autant l'attribuer à cette vertu laïque, certaine et souveraine : la liberté, ou plus précisément l'« esprit de liberté ».

Je prends ici le mot « liberté » dans un sens un peu particulier. Etre libre, c'est être libre vis-à-vis de ce qui vous arrive. Etre libre, c'est être libéré du souci. Etre libre, c'est ne pas être esclave d'inquiétudes, de préoccupations, ni même de désirs et de projets. Etre libre, c'est prendre la vie avec une certaine désinvolture.

Je le sais bien, ce mot de « désinvolture », tout comme celui d'« indifférence », a quelque chose d'inquiétant et même de péjoratif. Etre désinvolte, cela veut souvent dire « ne pas être sérieux ». D'ailleurs, le mot « désinvolture » vient de l'italien, c'est tout dire ! Ces gens ne sont pas sérieux ! Et pourtant, la désinvolture, c'est bien une forme de liberté. Le mot vient du latin « volvere » qui signifie « faire rouler, dérouler ». La désinvolture, c'est faire rouler (ou dérouler) sous ses pieds, les convenances, les obligations et aussi les soucis et les préoccupations du sérieux de la vie, c'est-à-dire tout ce qui est lourd à porter et à supporter. La désinvolture, c'est faire rouler à ses pieds et sous ses pieds tous les « qu'en dira-t-on », toutes les appréhensions et tout ce qui est « grave » (c'est-à-dire « lourd »). Mais, rappelons-le, la « gravité », c'est le « bonheur des imbéciles » et peut-être aussi le « bouclier des sots ».

La liberté, la désinvolture, et même l'espérance, c'est dire « ce n'est pas si grave que cela, on s'en remettra, qui vivra verra, à Dieu vat ».

C'est donc bien une attitude de détachement et c'est aussi une forme d'humour. L'humour, c'est une sorte de sursaut de défense devant les agressions du monde extérieur. On voit que l'on n'est pas loin de l'espérance, qui consiste, au sens banal, à s'évader du monde et à mettre son point d'ancrage hors de la situation dans laquelle on est piégé.

L'humour, c'est une forme de liberté qui vous fait dominer l'embarras (mais sans d'ailleurs pour autant vous tirer d'affaire réellement !). Mais l'humour, par rapport au détachement, ajoute un élément qui est celui d'une forme de jouissance. L'humour triomphe de la banalité, du tragique et même du traumatisme de la vie par une forme de dégustation qui est celle du plaisir, ce plaisir étant celui de la lucidité et de la liberté. « L'humour est la politesse du désespoir ». Et c'est en quoi, sans être une forme d'espérance, il est néanmoins, à tout le moins, une domination du désespoir.

L'humour, tout comme l'espérance, a une dimension métaphysique. L'espérance, c'est relativiser les aléas du présent et de l'histoire d'aujourd'hui en les replaçant sous les auspices de l'espérance du Royaume. Et l'humour, de la même manière, c'est regarder le réel de haut, par une sorte de survol, comme si on le voyait par le gros bout d'une lorgnette. Ainsi, c'est minimiser le réel en le considérant à l'aune du sourire de l'éternité.

Ainsi, les deux vertus laïques que nous considérons comme les traductions profanes de l'espérance, ce sont la disponibilité et l'humour. Mais elles sont assez différentes l'une de l'autre. La disponibilité « colle » à ce qui advient, elle est une forme de consentement au réel. En revanche, l'humour implique une forme de détachement, de hauteur, par rapport à l'histoire que l'on vit et que l'on est appelé à vivre.

 

Le sens de la gratuité

 

La troisième vertu de mon petit traité de savoir-vivre, c'est le sens de la gratuité. Et je voudrais considérer ce sens de la gratuité et du désintéressement comme l'analogue laïque et profane de la troisième vertu théologale : l'amour, c'est-à-dire la charité.

Il serait pourtant tentant de dire que l'amour peut être considéré à la fois comme une vertu théologale et comme une vertu profane et laïque.

Mais l'amour en tant que vertu théologale et l'amour profane n'ont en fait de commun que le nom. Et encore, ce n'est pas sûr puisque l'amour, en tant que vertu théologale, c'est en fait l'« agape » que l'on traduisait par la « charité », terme qui signifie « don », « aumône », et ce depuis le troisième siècle. La charité, c'est un don gratuit. Et l'amour, en général, au sens habituel du terme, ce n'est pas vraiment un sentiment gratuit. En général, on n'aime pas « pour rien ». L'amour a ses raisons, même s'il a des raisons que la raison ne connaît pas.

Ce sur quoi il faut insister, c'est sur le fait que cette charité est bien une vertu « théologale ». Car, pour la théologie traditionnelle, donner aux autres, et en particulier aux pauvres, c'est, en fait, donner au Christ et à Dieu.

C'est d'ailleurs ce qu'énonce clairement le Christ lui-même : « ce que vous avez fait à l'un des plus petits de mes frères, c'est à moi, le Christ, que vous l'avez fait » (Mat 25,40).

Pour comprendre en quoi l'amour, c'est-à-dire la charité envers le prochain doit bien être compris comme une vertu théologale, il faut se rappeler que le fait de pratiquer la charité envers le prochain (en habillant ceux qui sont nus, en donnant du pain à ceux qui ont faim, en visitant les prisonniers incarcérés) a très longtemps été compris comme une manière pour le chrétien de s'acquitter de sa dette envers Dieu.

Cette notion de dette envers Dieu a été longtemps le coeur de la relation du croyant envers son Dieu. Dieu est celui vis-à-vis duquel le croyant est en dette. Dieu, en donnant la vie à l'homme et en lui donnant sa grâce et son pardon, le met dans une situation de débiteur. Et c'est ce sentiment d'être en dette vis-à-vis de Dieu et du Christ qui crée en l'homme un « devoir » (au sens où l'on parle du fait de « devoir » quelque chose à quelqu'un c'est-à-dire d'être en dette à son égard). Et l'homme s'acquitte de ce « devoir », c'est-à-dire (de cette dette) en exerçant la charité vis-à-vis du prochain. Puisque ce qu'il fait à l'égard de son prochain, c'est au Christ qu'il le fait, le chrétien qui pratique la charité s'acquitte ainsi de son « dû » et de sa dette vis-à-vis du Christ et de Dieu.

Présentés de la sorte, la charité semble à l'opposé d'un acte gratuit et désintéressé.

Et, pourtant, c'est la notion de don gratuit que je voudrais retenir pour caractériser l'analogue laïque et profane de l'amour-charité en tant que vertu théologale.

Pourquoi donc ? Pour trois raisons.

Première raison : la contrepartie d'une grâce (celle de Dieu qui dispense par pure grâce la vie et le pardon aux hommes), c'est également une grâce c'est-à-dire un acte gratuit. « Puisque vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mat 10,8).

Deuxième raison : la notion d'acte gratuit est bien l'analogue de l'amour-charité parce que l'amour-charité, au sens du Nouveau Testament, est fondamentalement un acte gratuit et désintéressé. C'est là en effet la spécificité de l'« amour - agape » du Nouveau Testament par rapport à l'« amour - éros » et même de l'« amour - philia ». L'amour tel que l'enseigne Jésus-Christ, c'est toujours une forme de sacrifice de son intérêt propre. Et l'exemple de cet amour-charité, c'est Jésus-Christ qui sacrifie sa vie pour ceux qu'il aime.

Troisième raison : ce que l'on fait « pour Dieu », « pour l'amour de Dieu », « pour la gloire de Dieu » et même pour remercier Dieu, on le fait en fait « pour rien », c'est-à-dire sans aucun profit pour soi-même.

Ce que l'on fait « pour Dieu », « pour l'amour de Dieu », en fait, on le fait « pour rien », sans espoir d'une contre-partie ni d'un bénéfice personnel.

Et c'est en ceci que je m'oppose à cette idée, très fréquente aujourd'hui, qu'il faut que ce que l'on fait pour les autres, à titre bénévole, vous rapporte quelque plaisir et quelque satisfaction.

Et cette vertu de la gratuité et du désintéressement, je voudrais la caractériser par un verset du livre de l'Ecclésiaste (11,1) : « Jette ton pain à la face des eaux ».

Il y a là, dans ce seul verset, tout ce qu'implique l'idée de gratuité et celle de don.

« Jette ton pain à la face des eaux ». Apparemment, ce verset évoque le geste du semeur. Il semble dire « dès le matin, sème ta semence ». Mais, en fait, il n'en est rien. Parce que, lorsque l'on sème une semence, on ne la sème pas pour rien, on la sème pour pouvoir récolter. Et, au contraire, jeter son pain à la face des eaux, cela paraît plutôt un gaspillage. C'est un acte gratuit, de générosité fastueuse, c'est une forme de don libre et désintéressé.

Oui, « Jette ton pain à la face des eaux ». Donne-toi la grâce de vivre, tout comme le font les oiseaux du ciel qui ne sèment ni ne moissonnent et qui se donnent au ciel et à la lumière par amour de la vie, gratuitement, pour rien, sans réserve ni retenue. Oui, offre-toi à la vie, à la grâce de vivre et de t'épanouir, tout comme le font les lys des champs qui ne peinent ni ne filent et qui s'offrent et se donnent pour rien, par beauté pure, sans savoir pourquoi, sans demander pourquoi.

Oui, lance ta vie au vent et à la lumière. Fais-en une offrande et un hymne en l'honneur de la Vie qui te donne cette vie. Oui, c'est cela la vie. La vie c'est du pain qui, sans que nous sachions pourquoi, nous est lancé à la volée. Et il nous faut le saisir à la volée et le lancer ensuite, nous-mêmes, à la volée.

Il nous faut aimer la vie sans savoir pourquoi, oublier l'offense de l'ingrat sans savoir pourquoi, mettre au monde des enfants sans savoir pourquoi, retrouver sa lune de miel à cinquante ans passés sans savoir pourquoi, raconter sa part de rêve à ses petits-enfants endormis sans savoir pourquoi, et enfin quitter ce monde sans savoir pourquoi en disant seulement comme l'Ecclésiaste « la lumière est douce et il est agréable à mes yeux de voir le soleil ».

Il nous faut vivre pour rien, aimer pour rien et dépenser notre vie pour rien. La vie est faite pour être lancée, dépensée, donnée comme une offrande et un geste gratuit. La vie est faite pour être vécue pour rien, pour la seule gloire de la grâce qui nous la donne.

Nous avons le droit de jouir de la vie sans avoir besoin de trouver une justification ou une raison de vivre. La vie est une grâce à laquelle nous avons droit, gratuitement, sans raison, sans que nous ayons à produire des justificatifs, des diplômes de vertus ou des brevets prouvant que nous sommes d'utilité publique et indispensables aux autres.

A mon sens, le premier et le dernier mot du savoir-vivre, c'est ce sens de la gratuité et même de l'inutilité. Et si nous n'arrivons pas à nous en convaincre, il nous suffit de regarder le ciel, le soleil et les autres étoiles. Les astres et les soleils sont comme des émaux et des rubis jetés à la face de la nuit. Et ils sont semés pour rien, lancés pour rien, et ils brillent pour rien. Ils naissent et ils meurent pour rien. L'Etoile du berger se demande-t-elle pourquoi elle se lève au crépuscule et Vénus se demande-t-elle pourquoi elle resplendit encore à l'aube ? Certes non ! Elles sont là par grâce et elles se donnent par grâce, gratuitement. Pourquoi aurions-nous plus de prétention !

Ainsi, au-dessus de toute chose et de toute vie, au-dessus des astres et des merveilles, au-dessus de chacun de nous, il y a le ciel d'une générosité gratuite, jetée à la volée, il y a le ciel qui lance le pain de la vie à la face des eaux du monde et de la vanité de toute chose.

Pour moi, le propre de l'homme, sa dignité propre, c'est son aptitude à la gratuité, au geste inutile, au « pour rien », au « même si c'est absurde ». Il me semble indispensable que notre attitude devant la vie, devant les autres et devant nous-mêmes reste une attitude désintéressée, une attitude de don et de gratuité.

J'ai peur que ce sens de la gratuité, du « pour rien » et du « pour l'absurde » ne soit en train de se perdre dans un monde fondé sur le profit, la concurrence, le marchandage, la réussite et la promotion personnelle.

A mon sens, s'il doit rester une seule chose du christianisme, c'est le sens de la gratuité désintéressée. Vivre, donner, recevoir et même renoncer « pour rien », même si c'est absurde. Et j'ajoute même : parce c'est absurde, parce que cela ne sert à rien.

 

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