Cet amour
qui fait avancer la Justice
Henri Persoz
27 janvier 2012
Loin de nous l’idée d’exposer ici de façon magistrale le problème de la justice. Nous sommes bien trop incompétent. Il s’agit plus simplement d’examiner comment les deux qualificatifs de Dieu « juste et bon » peuvent s’articuler l’un par rapport à l’autre, dans une société, certes loin de Dieu, mais inspirée quand même par moments par les principes du christianisme. Un cours d’Olivier Abel sur la justice, à la Faculté de Théologie de Paris, nous a fourni quelques clés et aussi de bonnes idées pour la conclusion. Nous allons essayer de présenter le problème comme un voyage à travers le temps.
Le Premier Testament
Pour le judaïsme ancien, la justice est l’ordre harmonieux et salutaire du monde, un peu comparable au Ma’at égyptien. Elle est un attribut fondamental de Dieu. Celui-ci est le garant de la juste relation entre les hommes, indispensable au bon fonctionnement de la société. Et la loi qu’il a donnée est l’expression même de cette justice. L’homme est donc chargé par Dieu de la faire régner. Il arrive malheureusement que les fils d’Abraham ne suivent pas cette Loi, et Yahvé est donc obligé d’intervenir directement lui-même. La Bible hébraïque abonde de ces actions directes qui ne sont pas toutes aussi dramatiques et spectaculaires que le déluge.
Mais si Yahvé est le Juste par excellence, il est aussi le Miséricordieux. Se pose alors la question de savoir comment la justice de Dieu s’accorde avec sa miséricorde. Suivant les cas, Dieu punit le méchant ou au contraire lui pardonne et le délivre de sa faute. Et d’ailleurs, la position de Dieu n’est pas immuable. Il réfléchit, se pose des questions, dialogue avec les hommes, et se demande s’il doit appuyer du côté de la justice ou du côté de la miséricorde. Mais souvent il se laisse envahir par le pardon.
Nous connaissons par exemple le fameux épisode où Abraham intercède pour Sodome et Gomorrhe (Gn 18, 16-33). Négociation très serrée entre Abraham et Yahvé, pour savoir à partir de combien de justes dans la ville, Yahvé peut épargner Sodome. Et l’on voit bien que Dieu se laisse progressivement fléchir devant l’insistance d’Abraham. De 50 justes nécessaires au début de la négociation, on glisse progressivement à 10.
Rappelons-nous aussi l’affaire du veau d’or (Ex 32). La colère de Yahvé commence par s’enflammer parce que le peuple se prosterne devant cette idole. Mais Moïse intercède et finalement Yahvé renonce à la punition qu’il avait l’intention de donner à son peuple. Deux traditions concernant l’alliance de Dieu avec son peuple traversent la Bible hébraïque. La plus ancienne ( 1 ), celle contractée avec Moïse, est conditionnelle : je serai ton Dieu si tu obéis à ma loi ; idée de justice. La moins ancienne, celle offerte à Abraham, est sans condition : je ferai de toi mon peuple. Dieu s’engage seul et gratuitement. Nous sommes plus proches de l’amour. La justice du Dieu du premier testament se situe donc dans une tension, dans une hésitation permanente, qui va de la punition du coupable à la compassion envers ce même coupable. Et tout le problème de la justice est donc déjà bien posé. Il ne sera jamais complètement résolu, parce qu’il ne peut pas l’être. Mais nous allons voir comment il a, à travers les âges, avancé à petits pas.
La Grèce ancienne
Comme dans les autres cultures, la justice est en Grèce l’ensemble des relations qui assurent l’ordre du monde naturel et social .Aristote, dans son « Ethique à Nicomaque », distingue principalement deux faces de la justice. La première, dite corrective, règle les échanges et les transactions. Et elle est assez bien représentée par la phrase célèbre ( 2 ) : « La justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû ». Elle signifie un principe d’égalité dans les relations d’un individu à l’autre ou de la société dans son ensemble, vis à vis de chaque individu : chacun a droit au même traitement. Mais attention, il s’agit d’une égalité entre égaux, entre personnes semblables. Et la société grecque n’est pas égalitaire. Tout le monde n’a pas le même statut. Certaines personnes ont plus de capacités que d’autres, ou plus de mérites. Les récompenses, les honneurs, les distributions des charges doivent tenir compte des potentialités de chacun. La deuxième face de la justice, dite distributive, donnera davantage à celui qui a plus de mérite. Le principe d’égalité (traiter également des individus égaux) est donc complété par un principe d’équité (traiter équitablement des individus inégaux). Et la belle phrase doit être corrigée : « La justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû, selon son mérite ». Ces idées seront reprises dans le droit romain. Tout le problème sera évidemment de bien s’entendre sur l’équité puisque, par définition, elle est inégalitaire. Elle doit prévaloir au traitement des cas dissemblables, mais, suivant que l’on est d’un côté ou de l’autre de la dissemblance, on ne verra pas l’équité de la même façon. Autrement dit : jusqu’où peut aller l’inégalité dans le traitement des cas dissemblables ? Aristote reconnaît d’ailleurs le problème lorsqu’il écrit : « Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale ». De plus, on a bien l’impression que les Grecs ont davantage utilisé leur sens de l’équité pour distribuer des récompenses aux personnes méritantes que pour voler au secours des personnes défavorisées.
Le Nouveau Testament
La culture des évangiles est enracinée dans le judaïsme. Par conséquent la justice est à la fois le propre de Dieu et ce que Dieu réclame de l’homme. Vivre selon la justice consiste donc à suivre les exigences de Dieu. Pour les juifs, c’est vivre selon les principes de la Loi qui est relativement égalitaire à l’intérieur de la société juive. Mais pour Jésus, c’est vivre selon la réinterprétation (ou l’accomplissement) qu’il en donne. Mais cette réinterprétation conduit à rompre complètement le difficile équilibre établi par la société ambiante, juive ou grecque, entre la justice et l’amour, pour basculer complètement du côté de l’amour. L’ouvrier de la onzième heure bénéficie en fait d’une injustice parce que la règle de l’égalité est rompue. Le fils prodigue également. D’ailleurs les autres «égaux » s’en plaignent. ». L’idée de donner sa tunique à celui qui vous prend votre manteau va à l’encontre de toute idée de justice. Et que dire du débiteur impitoyable ou du gérant malhonnête ou de la conclusion de la parabole des talents «A celui qui n’a pas, même ce qu’il n’a pas lui sera ôté ».
Les justices juives et grecques sont complètement bousculées. Chacun n’a plus ce qui lui est dû selon son mérite, mais selon ses besoins. La justice supérieure de Jésus est celle de l’amour, on pourrait dire, sans limites et elle tourne à l’injustice, au sens classique du terme, puisqu’il n’y a plus ni égalité ni équité. On comprend que Jésus ait eu des difficultés à convaincre.
C’est au point d’ailleurs que les premières communautés chrétiennes atténuent grandement la radicalité du message de Jésus et le transforment en ce qu’Ernst Troeltsch appelle « le paternalisme de l’amour ». Il s’agit de ne pas briser le consensus social, de conserver les inégalités existantes ( 3 ) en demandant seulement aux riches d’aider les pauvres et aux pauvres d’être reconnaissants envers leurs bienfaiteurs. Citons Clément de Rome, à la fin du premier siècle : « Que le riche aide le pauvre et que le pauvre remercie Dieu de lui avoir donné quelqu’un pour secourir son dénouement ». Les épîtres pauliniennes montrent également bien cette réorientation apaisante du message de Jésus.
L’Eglise ancienne
Si tant est que l’on puisse oser établir de telles généralités, les Pères de l’Eglise, dans leur ensemble, reprennent bien davantage la définition aristotélicienne, qui avait envahi le monde gréco-romain, que les changements profonds qu’avait voulu introduire Jésus. Nous ne citerons qu’Ambroise de Milan qui écrit au quatrième siècle : « La justice consiste à attribuer à chacun ce qui lui revient ». Les Pères sont bien davantage préoccupés par la justification c’est-à-dire par l’effet de la justice divine sur le salut de l’homme : si Dieu est juste et attribue à chacun selon son mérite, comment espérer être sauvé ? On passe du problème du secours au plus démuni au problème du salut personnel. Et la doctrine apportera la réponse : Jésus Christ a payé la dette pour tous les pécheurs repentis.
Cependant, Augustin, tout en reprenant les principes antérieurs, pousse plus loin la réflexion. La lente dislocation de l’empire romain, envahi progressivement par les hordes nordiques, alors que justement il était passé au christianisme depuis presqu’un siècle, pousse l’évêque d’Hippone à écrire son monumental ouvrage « La Cité de Dieu », dans lequel il s’interroge sur les raisons de cette catastrophe. Et il explique que la ruine de la Cité des hommes n’est pas la ruine de la Cité de Dieu. Ces deux cités sont distinctes, mais imbriquées l’une dans l’autre, dans une sorte de tension dynamique, d’équilibre ambigu, qui se reconstruit constamment. Chacune de ces deux cités a sa propre justice. Celle de la Cité terrestre est imparfaite, provisoire, perfectible. C’est celle du droit existant. Le chrétien doit s’y soumettre car il faut bien qu’une justice contingente assure l’ordre. Mais il doit reconnaître qu’elle a un caractère imparfait et provisoire. La justice de la Cité de Dieu est évidemment supérieure ; elle est parfaite et éternelle ; c’est la justice de l’amour. Et il écrit : « La justice de Dieu est un amour à son seul service ».
On remarquera que justement le combat de Jésus était de vouloir faire coïncider les deux justices le plus vite possible. Mais Jésus était trop en avance sur son temps, et même sur tous les temps.
Thomas d’Aquin reprend très largement les catégories de son maître Aristote, mais il reconnaît qu’il n’y a pas d’équité dans l’absolu et que celle ci dépend de chaque situation particulière. Il ne voit pas d’opposition entre miséricorde et justice, car, pour lui, « la miséricorde est la plénitude de la justice ». Il reste à savoir comment ceci peut se traduire dans les faits.
La Réforme
On se souvient des difficultés qu’a eues Zwingli avec la «réforme radicale » qui voulait mettre rapidement en place une société conforme à l’enseignement de Jésus, tel que relaté notamment par le Sermon sur la montagne. Les radicaux réclamaient par exemple l’abolition de la dîme, des intérêts associés à un emprunt et surtout de la propriété privée. En réponse à cette offensive, le réformateur prononce en 1523 son fameux sermon : « Justice divine et justice humaine » dans lequel il explique que la justice humaine, certes imparfaite, est nécessaire, à cause de la nature pécheresse de l’homme. La justice divine, qu’appelle de ses vœux le Christ, ne pourra être appliquée que lorsque les hommes auront progressé en perfection. « Et ces deux justices, humaines et divines, sont si différentes que la justice humaine ne mérite même pas d’être appelée justice, aux yeux de la justice divine ». En attendant, et en s’appuyant sur la fameuse tirade de l’apôtre Paul en Ro 13, la justice humaine est nécessaire, avec toutes ses imperfections, elle est voulue par Dieu et il faut obéir au gouvernement qui est chargé de la faire appliquer. On croirait entendre Augustin lui-même. Mais le problème, c’est que les siècles défilent et les hommes ne progressent vraiment pas beaucoup en perfection ! Remarquons qu’au même moment, Luther eut des problèmes comparables avec les paysans allemands. En bon augustinien, il avait élaboré sa doctrine des deux règnes : « Il existe deux règnes, l’un est le règne de Dieu, l’autre est le règne du monde […]. Le règne de Dieu est celui de la grâce et de la miséricorde […]. Mais le règne du monde est celui de la colère et de la sévérité ». Cette doctrine ne fut pas bien comprise sur le moment, elle tendait à dire aux princes qu’il ne fallait pas trop se mêler d’annoncer l’Evangile et aux hommes d’église qu’il ne fallait pas trop chercher à gouverner. Mais aussi elle montrait l’ambiguïté de la position du chrétien qui est partie prenante de ces deux mondes et ne peut que travailler à les rapprocher, dans les limites de ses moyens d’action.
Synthèse provisoire
Mais tout ceci n’avance guère le problème de fond qui est cet écart fondamental entre l’amour radical prêché par Jésus et la justice telle qu’elle a pu être élaborée au long des siècles et de façon d’ailleurs différente suivant les civilisations. Suffit-il de considérer que l’amour chrétien (pâle reflet de la justice de Dieu ?) doive s’exercer envers des personnes particulières alors que la justice des hommes concerne la société dans son ensemble ? L’amour corrigeant en quelque sorte, au cas par cas, la dureté de la justice. Par exemple la justice met les méchants en prison et les âmes charitables vont les visiter et les soutenir. Cette position fut d’ailleurs à peu près celle de l’Eglise d’autrefois. Celle-ci expliquant que le puni par la justice trouvait là le moyen de se racheter ; tandis que celui qui faisait le geste d’amour trouvait là aussi la bonne action qui lui permettait de trouver grâce auprès de Dieu. Donc tout le monde y gagnait ! On voit bien l’insuffisance d’une telle position qui est très conservatrice et ne permet pas à l’organisation de la société de progresser.
Mais à l’inverse, on peut dire que, depuis que la justice a été codifiée par le pouvoir civil, elle n’a pas cessé, certes trop lentement, de se perfectionner, de se complexifier, pour essayer de mieux protéger le faible, de mieux compenser les inégalités entre les hommes. Mais jusqu’où aller ? Comment faire en sorte que la correction d’une injustice envers une catégorie de personnes ne revienne pas à en créer une autre envers d’autres catégories ? Où sont les limites à ne pas dépasser ? Et si l’on écoute trop le message évangélique, ne va-t-on pas développer toute une classe de profiteurs, ce qui ne serait plus de l’amour ?
Vers les théories de la justice
Le siècle des lumières cherche à introduire la raison partout, donc aussi à donner des bases raisonnées à la recherche du meilleur compromis entre égalité et équité, c’est-à-dire entre une justice stricte qui traite de la même façon des cas semblables, et une justice plus miséricordieuse qui tient davantage compte du fait que justement les cas ne sont pas semblables, parce que certaines personnes sont plus faibles et moins favorisées que d’autres. Mais il n’y a pas d’équité objective et certains peuvent voir de l’injustice dans la justice de l’équité. Donc cette justice de l’équité sera toujours fragile parce qu’elle repose sur l’acceptation consensuelle des inégalités, des différences. Elle est donc toujours en mouvement parce que constamment de nouvelles inégalités apparaissent, qu’il faut essayer de traiter de manière « équitable ».
Amorcé par Diderot, mais reprises surtout par le monde anglo-saxon, se développent, à partir du dix-huitième siècle, les théories de l’utilitarisme. Celles-ci dépassent d’ailleurs le cadre purement juridique et concernent aussi la vie économique. Selon ces théories, une loi est bonne si elle procure le plus d’avantages possibles au plus grand nombre. C’est ce qu’on a appelé la maximisation de l’utilité collective. Assez séduisantes, elles furent à la base de bien des principes d’organisation et de décisions. Mais justement on s’est vite aperçu que, s’occupant du plus grand nombre, elles délaissaient la minorité, composée des plus petits, des plus faibles. Donc l’utilitarisme ne résout pas le problème auquel a voulu s’attaquer Jésus, bien au contraire, puisque ceux qui sont marginaux sont encore plus marginalisés, du fait qu’ils ont peu de poids devant le plus grand nombre.
C’est ici qu’il faut citer John Rawls, américain, qui a vécu de près le mouvement des droits civiques impulsé par Martin Luther King. C’est le moment où les Etats-Unis prennent conscience qu’existent dans leur pays une grande pauvreté, une crise du logement, une alimentation très insuffisante pour toute une classe de la population que «l’utilitarisme » ambiant n’a pas du tout résolues. Il remarque que les philosophes et théologiens discourent sur ce qui est désirable alors que les hommes politiques discourent sur ce qui est possible et que les deux discours ne se rejoignent pas. On retrouve là, d’une certaine manière, l’écart entre le discours de l’amour et les réalités de la justice. Rawls se fait fort de proposer un système qui tienne compte à la fois du désirable et du possible. Il publie en 1971 sa « Théorie de la Justice », énorme ouvrage qui veut inverser les règles de l’utilitarisme, c’est-à-dire rechercher les règles les plus avantageuses pour les plus défavorisés. Pour Rawls, et en simplifiant à l’extrême, une société est juste si elle est basée sur trois principes :
- Le principe d’une liberté égale pour tous, devant les droits civiques et politiques. Ceci était particulièrement important dans le contexte racial des Etats-Unis.
- Le principe de l’égalité des chances. Tout le monde doit avoir des chances égales d’accéder aux même situations.
- Le principe de différence ou de fraternité : « les avantages accordés à telle ou telle position doivent maximiser ceux auxquels ont droit les moins avantagés ». Par exemple, un directeur a droit à une augmentation de salaire si cette augmentation permet de réduire de façon conséquente le chômage. Donc, tant qu’une inégalité permet d’améliorer la situation des plus défavorisés, il est bon de la conserver.
- La troisième proposition est donc une justification des inégalités, voire des privilèges. Les thèses de Rawls eurent un retentissement considérable aux Etats-Unis. Mais il fut évidemment critiqué, surtout à cause du troisième principe, en Amérique comme en Europe. Et d’autres théories se développent à l’infini, avec d’autres experts qui perfectionnent la réflexion, prennent un peu mieux en compte le sort des plus défavorisés, mais ne le résolvent pas sur le fond.
Si nous revenons à l’Europe, et du côté protestant, ce fut surtout le mouvement du christianisme social qui voulut remettre l’enseignement de Jésus à la base d’un nouvel ordre fondé sur l’égalité sociale et économique. Pour les uns, les actions à entreprendre, pour avancer dans la préfiguration du Royaume, étaient d’ordre individuel. Pour les autres, il fallait s’attaquer aux structures économiques et politiques. Mais dans les deux cas, c’était les exigences de l’enseignement du Christ qui conduisaient à revoir complètement les rapports entre les gens aisés et ceux qui manquaient encore du minimum vital. Certes il a contribué, avec d’autres mouvements d’inspiration catholique ou «politique de gauche », à améliorer le sort des malheureux, par des actions individuelles militantes, par les prises de position des mouvements associatifs ou par des réformes sociales que l’Etat fut bien obligé d’accepter sous la pression de ces mouvements et de l’opinion publique. Et elles sont innombrables les lois et les dispositions récentes qui conduisent à un peu plus d’amour dans la justice. Songeons seulement au travail immense qui se fait dans le domaine de l’accueil des étrangers, de l’abolition de la torture et de la peine de mort, des prisonniers, des sans abris, des chômeurs, etc. Mais ce n’est jamais suffisant. Et d’autres injustices apparaissent, du fait de l’évolution des sociétés, de la mondialisation, des nouveaux déséquilibres du monde et partout le fossé entre les plus chanceux et les moins chanceux s’accroît plutôt. De sorte qu’il nous faut constamment et plus que jamais revenir à ce Jésus qui prêchait les exigences radicales de l’amour. N’est-ce pas d’ailleurs pour cela qu’il est encore actuel et que nous en avons encore besoin pour nous sauver de notre monde de plus en plus inégalitaire, voire injuste.
Comment conclure ?
Il est indéniable que l’amour pousse la justice à se perfectionner pour introduire plus de compassion dans ses lois. Il a permis d’intégrer progressivement dans le droit ce qui était en dehors du droit. Mais l’amour n’a pas de limites, donc il réclamera toujours plus, car il y aura toujours des compassions nouvelles et des injustices nouvelles, certaines générées justement par les perfectionnements de la justice réclamés par l’amour.
Comme nous l’avons vu à propos de Jésus, en un sens, l’amour total est injuste, par exemple, en se refusant bien souvent à traiter semblablement des cas semblables, ou en voulant éviter de punir trop sévèrement. Comme disait Paul Ricœur, « l’amour ne comprend pas que tout ne soit pas amour ». Il y aura donc toujours une tension entre amour et justice, mais aussi une complémentarité, une incitation de l’un par l’autre, avec ses va et vient, entraînant une complexité croissante, mais quand même un certain progrès. De sorte qu’au bout du compte, la justice donne à l’amour la possibilité de s’insérer concrètement dans la cité des hommes. N’est-ce pas là un des plus grands services que notre vieux christianisme peut rendre à notre société que l’on dit décadente ?
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( 1 ) Selon les exégètes modernes, le mythe de Moïse est plus ancien que le celui d’Abraham.
( 2 ) Bien qu’en fait cette phrase, attribuée à Ulpien ( 3ème siècle après J.C.) soit postérieure.
( 3 ) Par exemple l’apôtre Paul en I Co 7 explique bien que les esclaves ne doivent pas se révolter contre leurs maîtres mais rester dans leur condition.
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